方笑一:论王安石与佛教

选择字号:   本文共阅读 250 次 更新时间:2022-02-12 21:07:32

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方笑一  
才是佛家对“性”的理解。为了让蒋颖叔明白“非有非无”的含义,王安石进一步解释道,因为万物没有固定的性状形质,所以才能神通变化,但万物不同的性状形质又是具体存在的,因此,地、水、风、火之间不可能等同。正因为性空,所以才能做到长来短对,动来静对,但王安石接着又告诉对方,也不能因此执著于“空”,假如不执著于“两边”(有、无),而执著于“中边”(空),也是一种执著,因为“空”本身也是“空”的。王安石引用《维摩诘经·见阿閦佛品第十二》“不此岸,不彼岸,不中流”之语[1],形象地说明了既不能执著于两边,又不能执著于中边的意思。

   信中从“有性”、“无性”的问题,又引申出破除执著的观念。王安石举《杂阿含经》卷34中长爪梵志与佛的辩论来阐述不应执著的道理。经文大致说佛住王舍城迦兰陀竹园时,有一个游者长爪来访,对佛说“我一切见不忍”[2],即不认可一切观点,佛反问他,是否认可自己的这一观点呢,长爪说也不认可。显然他的说法已经自相矛盾。佛就开导他,无论认可一切观点,或是不认可一切观点,抑或认可一些,不认可另一些,其实都是一种执见。作为五蕴之一的“受”,有苦受、乐受、不苦不乐受三种,它们没有本质的区别:“乐受觉时,其身亦坏,苦受觉时,其身亦坏,不苦不乐受觉时,其身亦坏,悉为苦边。”只要有“受”存在,就证明修行者并未脱离苦海。因此王安石说“佛告之以受与不受亦不受,皆争论也”,受与不受,或是亦受亦不受,都是一种执著,争论就是由此而生的。那么怎样破执著呢?“应生无所住心”,即可以破执,这一说法见于《金刚经》。王安石认为,假如有所执著,即使不执著于两边,也没有离开“三句”(指佛经经文)。假如破除了执见,就不存在分别,《坛经》中所说的三十六对相对的概念也用不着了;接下来,王安石谈论了关于《妙法莲华经》的若干问题,他认为《法华经》所说的“实相法”,其实也包含了实践的行为,而不仅是说说而已。《妙法莲华经·从地涌出品第十五》云:“是菩萨众中有四导师:一名上行,二名无边行,三名净行,四名安立行。是四菩萨于其众中。最为上首唱导之师。”[3]王氏认为之所以用“行”字来命名四导师,是因为要强调行为。而关于《法华经》以“芬陀利华”命名的问题,据后秦僧叡《妙法莲华经后序》云:“诸华之中,莲华最胜。华尚未敷,名屈摩罗。敷而将落,名迦摩罗。处中盛时,名芬陀利。”[1]他又谈到《法华经》以莲华来命名的原因:“法华经者,诸佛之秘藏,众经之实体也。以华为名者,照其本也,称芬陀利者,美其盛也。”[2]王安石似乎认为以芬陀利命名的意义不止于此,但我们不知他究竟作何理解。

   在信的最后一段,王安石又讨论了佛家的“第一义谛”。所谓“第一义谛”就是“真谛”。王氏认为佛教讲的真谛就是“有即是无,无即是有”,亦即不再分别有无,因为存在无和有的分别之像,对事物的计较度量和一切言语争论便由此产生。而佛家的不二法门,是脱离了一切计度和言语的,《维摩诘经·入不二法门品第九》载文殊师利言:“乃至无有文字语言。是真入不二法门。”[3]王安石更指出,不二法门本身亦是一种“方便说”,不可执著于此。

   此书所讨论的四方面内容,反映了王安石高深的佛学造诣,同时也说明其佛学观念非常复杂,似乎既有大乘空宗的思想,又杂有说一切有部的思想。[4]而他反复强调“此可冥会,难以言了”,似乎又与禅宗观念有所契合,或许,佛学观念的复杂正表明王安石晚年融会各宗的佛学旨趣。

   他留下的另一些关涉佛教的短文,所论也基本不出《答蒋颖叔书》的范围,可以相互参证。比如《书金刚经义赠吴珪》云:“理穷于不可得,性尽于无所住,《金刚般若波罗蜜》为最上乘者,如斯而已矣。”证明他将“性”之“无所住”看得很重,因此会引用该经中“应生无所住心”的说法来讨论破除执著的问题;又如《空觉义示周彦真》一文论“觉”、“空”关系云:“觉不遍空而迷,故曰觉迷;空不遍觉而顽,故曰空顽,空本无顽,以色故顽;觉本无迷,以见故迷。”可见在王安石眼中,佛家的“觉”和“空”是互相依存的,假如不能觉悟诸法性空,就是“觉迷”,假如“空”只是意味一无所有的虚空,而不是觉悟后的“真空”,那就是“空顽”,造成二者的原因是没有摆脱“色”或“见”。这段短小精悍的文字,显示了王安石对佛家之“空”的深刻解悟,可与《答蒋颖叔书》中关于“有性”、“无性”问题的论述相映发。

   王安石对佛家之“空”一直很重视,它可以说是王氏晚年世界观与人生观的重要组成部分。一度与之交恶的吕惠卿,曾将自己论佛教的文章送给王安石,他回信说:“示及法界观文字,辄留玩读,研究义味也。观身与世,如泡梦幻,若不以此洗心,而沉于诸妄,不亦悲乎?相见无期,惟刮摩世习,共进此道,则虽隔阔,常若交臂,虽衰苶瞢眊,敢不勉此?”[1]他向这位昔日助己变法,后来又与己结冤的门生明确表示,人身与世界正如《金刚经》开头所讲的“梦幻泡影”,假如再像过去那样执著沉溺于“诸妄”,是极其可悲的。因此真诚地希望与对方共同探寻佛教的真谛。王安石曾多次论及一切皆空的意思,如“三世诸佛,亦如是像,若取真实,还成虚妄”[2], “十方世界,皆智所幻,推智无方,幻亦无穷”[3] 。可以说,以《答蒋颖叔书》为代表的所有这些涉及佛教的文字,同王安石的佛经注释一样,都是其晚年倾心佛学的重要标志。

   探究王安石的佛学观念,还有一篇文章不应忽略,那就是收录于《临川先生文集》卷73的《答蔡天启书》。此信内容历来费解。笔者考证出它其实是解说《楞严经》卷10中“修三摩提想阴尽者……此则名为行阴区宇”的一段经文[4]。

   王安石的佛经注解今虽已不存,但他留下的零散文字毕竟饱含了他对佛学的理解,而从与佛教的因缘来说,他的另一类作品同样不应被忽视,那就是佛理诗。

   三、王安石佛理诗的类型与艺术得失

   这里首先得界定佛诗与佛理诗的概念。王安石晚年创作的大量关涉佛教的诗作,如他与僧人交往酬唱之作,如描绘佛寺景物之作,以及一些富有禅意的写景状物诗歌,都与佛教有关,都属佛诗。对于这部分作品,近年来论者颇为注意。而在王安石的佛诗中,最引人注目的是那些佛理诗。所谓佛理诗,并非指使用了若干佛教典故或名词的作品,而是指整首皆意在阐明佛理的那一类诗歌。它们在王安石诗歌创作中所占比重并不大,特征却分外明显,与佛教关系也最为密切。假如要分析新学的佛化对王安石诗歌创作的影响,那么佛理诗自然应成为首先解读的对象。其中既可见王氏的佛学思想,又包含了诗人独特的人生体验,而在同时代文人的诗词中,运用佛教典故词语的并不罕见,而纯粹阐述佛理的就不是太多了。从这个意义上说,王安石的佛理诗也很值得重视,它们构成了其晚年文学创作中一道独特的风景。

   王安石是个与佛有缘之人。上文已经说过,在退居之前,王氏对佛教的态度就比一般士大夫来得宽容通达,而他对佛学本身的兴趣又是那样浓厚,晚年退居的生活环境又为他学佛提供了一个宁静的氛围。王安石的归依佛门,简直就是顺理成章的事了。大约在退居之初,他写了一首《望江南》,题为《归依三宝赞》,表明了自己归依佛门的心愿:

   归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。

   归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。

   归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

   三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思维。三宝共住持。

   佛教以佛、法、僧为“三宝”,佛子一般也自称三宝弟子,归依三宝,就等于入了佛门。词作浅白易解,王安石表示将先归依僧众,修行四威仪(即行、住、坐、卧),消灭世间痴顽;次归依佛法,愿得六根清静,心境空明;最后归依三世诸佛,登无上正等正觉,悲智双运。这里的“三祗”就是三个“阿僧祗劫”的略语,指菩萨修行至于成佛的极长的时间。王安石还愿自己证得无上觉之后能普渡众生,使大家共同住持三宝,对“性”之“空”、“有”问题具备正知正见。这首《望江南》标志了王安石人生态度的重要转变,可以看作他的所有佛理诗的总纲。

   总体说来,王安石的佛理诗可分两类,第一类是完全运用佛教名词、典故阐发佛理,颇类似于魏晋时代的玄言诗和佛理诗,从文学标准看,它们明显缺乏形象性,却显示了作者对佛教的认识和理解。由于王安石的佛经诠释著作皆已不存,他留下的谈论佛教的文章又寥寥无几,故而作为王安石佛学思想的重要组成部分,这些佛理诗的意义不可小觑。即使从文体学的角度来看,作为诗歌的一种独特品类,这些佛理诗词在形式上的价值也是不容否定的。第二类是采用文学手段,如寓言的形式、比喻的手法来阐发佛理的诗作,相对而言,它们较富趣味,包括著名的《拟寒山拾得二十首》等。

   第一类诗中,如《无动》、《雨霖铃》、《南乡子》(“嗟见世间人”)等作品,表达的固然是真实心声,但读之好似佛偈,毕竟不能说是诗词中的佳品。倒是几首关乎佛经的作品,颇值得讨论。

   王安石晚年读了大量佛教经论,这直接导致了他学术和文学观念的某些变化。南宋俞文豹《吹剑录外集》记载:

   荆公语叶涛曰:“十年读佛书,勿为世间闲文字。安石枉费许多工夫做闲文字。”

   叶涛为王安石侄婿,在这位晚辈面前,王安石毫不掩饰佛书对其学术观念的影响,甚至将过去自己所写的不少文章判为“闲文字”,那么他对那些不是闲文字的佛书又持怎样的看法呢?《维摩诘经》和《法华经》是王安石很重视的两部经典,他曾作诗论之。《读维摩经有感》云:

   身如泡沫亦如风,刀割香涂共一空。宴坐世间观此理,维摩虽病有神通。

   《题徐浩书法华经》云:

   一切法无差,水牛生象牙。莫将无量义,欲觅妙莲华。

   《维摩诘经》中的大居士维摩诘虽然患病,还与前去探望他的文殊菩萨论辩,显示出无比神通,令人折服。王安石正是从“维摩虽病有神通”这一点来申发肉身其空无实有的佛理。首句将维摩诘肉体比作泡沫和风,说明此身之虚幻无实。因此,无论是刀割之痛还是香涂之乐,其实并没有什么差别,到头来终归是“空”。假如领悟了这个道理,就可理解为何身罹沉疴的维摩诘能显示不可思议的神力。因为患病的是肉身,而运神通的是法身,因其终究为空,故二者并没有差别。对于王安石个人来说,悟出“刀割香涂共一空”的意义尚不止此。他退居之后的处境非昔日居相位能比,而世间非议新法的声音也不绝于耳,因而大居士维摩诘的事迹恰能帮他看破毁誉得失,求得心理平衡。

   《法华经》也是王安石很重视的经典,他从中领悟的是“一切法无差”的道理。在他看来,佛法虽然义理纷纭,但本质上并没有差别,就好比水牛也能生出象牙一样。因此,他劝导徐浩不要执著于佛所说的无量义理,而要追求真正的“妙莲华”,“妙莲华”也就好比“无量义”之究竟实相,其实只是“一义”。李壁注此诗引《法华经·序品第一》佛“为诸菩萨说大乘经,名无量义,教菩萨法,佛所护念。佛说此经已,结跏趺坐,入于无量义处三昧,身心不动”一段,意在说明佛说完《无量义经》后,能入于“三昧”(入定)。关于“无量义”与“妙莲华”之关系,是经《法师功德品第十九》中又说佛“思惟无量义,说法亦无量,终始不忘错,以持法华故”[1],正因为摄持妙法莲华,故而佛说“无量义”时能够“终始不忘错”,王安石提醒对方,不可执著于“一切法”、“无量义”。这两首佛理诗写的虽是对具体某一部佛经的看法,所阐发的却都是佛教的根本理论,对深入了解王安石的佛学思想很有裨益。

王安石第一类佛理诗中虽不能说全无文学形象,但这些形象都是直接取自佛经,诗中就佛论佛,其文学性毕竟打了折扣。第二类诗则不同。诗人表现的也是佛理,(点击此处阅读下一页)

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