胡晓明:重建中国文学的思想世界如何可能——以新儒家诗学一个案为中心的讨论

选择字号:   本文共阅读 3644 次 更新时间:2007-02-01 09:19:19

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胡晓明 (进入专栏)  

   若以境界为诗词的“来源”,则应回到传统的解释上去。一般人所说的“人生境界”、“道德境界”、“艺术境界”等等,应顺着《无量寿经》上“比丘白佛,斯义深宏、非我境界”的意义来了解。此处的所谓境界,乃指人的精神生活所能达到的界域而言。……读不懂大作家的诗,只有反复地读。久而久之,读者于不知不觉之间,会与诗人的境界接近,而渐渐地懂了。不仅是多知道了什么,而是以诗人的人生境界,提高、洗炼了读者的人生境界。这便是诗人、文学家艺术家、对人类“不废江河万古流”的贡献。

   ——徐复观①

  

   引言

  

   当我们回顾百年中国诗学的发展历程时,有一种研究无疑被学术史忽略了,那就是新儒家的诗学,即二十世纪新儒家代表人物马一浮、钱穆、徐复观、牟宗三、方东美、唐君毅等人的著述中、有关中国诗人、诗史、诗观和诗歌作品的研究评论。新儒家在中国哲学、宗教学和历史学方面的成绩,近年来受到学界极大的关注,不仅已成为百年中国学术的一个重要部分,而且更成为当代中国文化建设中颇具活力的一支力量。相对而言,尽管新儒家的诗学显得声音不大(他们论诗并没有某种统一的流派、明确的方法,也从未有过开宗立派的口号标举),但是,成果显示出:他们的研究评论确有其重要特征(尽管上述诸家在学术性格上有很大差别,但他们看诗的眼光却有惊人的相似),其共同目标即在于重建中国文学的思想世界。而此种特征或应具有学术范式上突破的重要潜力,且不说经过现代转化,亦或可能成为参与当代中国思想文化建设的一支重要资源?

   就题记中徐复观一段话而论,即可感受其鲜明学术特征:一、将传统诗学中的重要概念(如“境界”),连属到文化思想的根本大义上去把握(并不是所有的研究者都这样做的,以美为中心的诗学,或以个人为中心的诗学,皆不会这样看问题)。二、研究者不仅具有知识的目的,而且具有个人受用和道统承担的任务(“不仅是多知道了什么”,即非单一知识目的;“不废江河万古流”即喻道统承传)。置诸中国诗学的传统与现代格局中,新儒家的言说皆能自成一体。可见,总结其成就贡献,既具补阙拾遗之义,又有透过疏理学术史来深化扩展中国诗学的阐释学之义。这就是本文的目的。

   为使材料集中易于呈现问题,本文拟仅以马一浮、钱穆和徐复观三人为对象,以下列三题为中心展开讨论:

   (一) 在二十世纪中国诗学的基本格局中,新儒家诗学占据何种位置?

   (二)从马一浮到徐复观,新儒家如何从不同的角度来描绘一幅共同的中国诗学形象?这种形象与其他研究者所描绘的有何区别?

   (三)我们今天从文化现代性的角度来看,新儒家所强调的这种形象可能蕴含着什么样的思想问题?

   以下分六节阐述之。

  

   一

  

   依我个人之见,整个二十世纪的中国诗学研究②,可划为两大块:一是诗学本身的研究,一是诗学扩展的研究。前者指诗学文献的辑佚整理辨伪训诂考订、诗歌史现象(如格律、诗家、风格、流派)的发展演变以及传统诗观、诗论、诗法的描述疏理总结,等等,这是注重诗学本身历史事实面相的客观求真的研究。但是,除此之外,一方面,在中国文化的系统中,中国诗学本身的意义甚为重要,它几乎成了一个枢纽,上通经史,下贯子集,传统中国文人一个真正的标志首先即是一个诗人;另一方面,今天也有不少研究者不满足于仅仅结帐清理式的研究,不满足于中国诗学的意义仅仅止于传统的诗歌本身,不满足于古今文学的气息不通,于是,就产生了有意无意将诗学扩展开来的研究以及这种研究的真实可能。如钱穆选编《理学六家诗钞》,如钱锺书论《诗·秦风·蒹葭》通于西方浪漫主义诗人之企羡心境(sehnsuchtelei),如陈寅恪以唐史、明清史释证元白诗、钱柳诗,凡此种种皆超越了传统诗学的文献学、作品论释和文学史及诗观诗法论的范围,超出了前者重事实、求系统、考源流、定甲乙的客观实证方法旨趣,从而打开了三个不同的方向:即以新儒家为代表、新义理学的文化融通方向、以钱锺书等人为代表、新辞章学的中西横通方向,以及以陈寅恪为代表、新考据学的诗、史互通方向。

   新义理学的“义理”二字表明,其诗学重视思想分析是顺着中国传统思想本身的脉络而来的。“新”字则表明,正如新儒家的哲学一样,他们又具有了时代的新义。正如上文所述,凡是说诗而连通于中国文化大义,以及说诗而兼具受用的目的,皆属新儒家诗学。可见其学派边界仍是清楚的。在二十世纪诗学中的新义理学、新辞章学和新考据学中,新儒家诗学正是三分天地有其一,其地位即由此凸显。

   从中国诗学学术的变迁而论,新儒家诗学有时是随之而发展变化的,有时又是主流变迁的一个异数。我们看作为现代学术的诗学,其渐渐获得的现代身份,应有如下一些重要特征:客观化、科学化。由原先重经验、直觉和感悟,到现代科学重实证材料和逻辑架构;从原先以鉴赏、写作为目的的实践活动,转而以求真、求客观了解和发现问题为目的的知识取向,此其一。系统化、体制化。从原先“究文体之源流、而评其工拙;第作者之甲乙,而溯其师承”③的旧辞章诗学,变而为结合着文学史、社会思想背景、历史文化脉络的人文社会科学;从原先以诗友结纳、诗风标榜、批评交流为旨趣,面对生活世界的诗学,转向现代大学设制中的教学、研究、课题攻关为目的的学科,必须面对职业技术诉求带来所谓“生活世界殖民化”,此其二。开放、冲击/反应。由原先封闭于汉语文化之内的民族诗学,转向与世界文论、异民族文学写作经验的沟通互证;从原先自足、和谐于古代文化有机体的诗学,转而必须面对现代世界各种思想冲击与价值试炼的现代文化一部分,此其三。

   由此简单勾勒即可见,在传统向现代变迁的社会文化转型中,中国诗学实已不知不觉发生了几乎是脱胎换骨的变化:由原先极富于人心灵性之维之一种存有活动,变而为巍然一大宗的知识建构、学术体制。其获益无疑是巨大的,因为,一个充满情绪、体验和各种个人化的主观感觉的知识形态,是不具有现代学术性格,因而无法在一个以理性化为标志的现代学术情境中生存的;一个只具有封闭自足的本民族的语言经验,而不具沟通交流能力的,充其量只具史学价值,而不具理论思想意涵。但是,与他所得到的东西相比较,在现代化进程中,中国诗学所失去的东西至少也同样可贵。譬如,诗或作为人的灵性生活的一种敞开?诗或作为心灵成长的一种修行?诗或又作为形上智慧的一种启示?诗作为思想价值世界的一种资源?等等。

   正是在这种意义上,新儒家诗学显示了不可替代的地位。首先他们在现代理性化的过程逐步达至了现代学术求真求实的客观精神的要求。其次,他们坚持相信中国诗学的内核与中国文化一样具有活的生命,绝不止于博物馆里的化石或古籍部里的特藏,而是与人的当下生活有生动关联的一种精神财富。再次,他们相信诗不仅是文学,而且是人的灵性生活价值世界中不可或缺的一部分。因此他们在中国诗学中下一番爬罗剔抉的功夫,一方面是在现代学术变迁之中,顺流而进取,作学术格局不断扩展的工作;另一方面则是在传统学术将坠之际,调适而上遂,重建中国文学思想世界的不懈努力。我们看到,有新儒家诗学这一支异数,在他们声音微弱但却“召魂”不绝的呼唤中,中国诗学依然“游魂”尚在。

  

   二

  

   “诗言志”是中国诗学的开山纲领。不管是哪一路诗学,都绕不开这个问题。我们从马一浮,经过钱穆,再到徐复观对“诗言志”的讨论中,可以看出隐隐有一条绳绳相续的线索,恰能呈显新儒学在现代学术的变迁进程中,如何在不断适应而获取现代身份的同时,又如何辛苦护持传统诗学之灵魂于不坠。

   马一浮(1883—1967),十岁即能诗,一生作诗三千一百馀首,为现代著名理学诗人。他的诗学著述,除三种诗集之外,有《蠲戏斋诗序》、《诗教绪论》、散于《尔雅台答问》中的有关诗学的文字、对学生诗作的若干批语、以及后人所编《马一浮先生语录类编·诗学篇》。马一浮能作能评,是现代造诣极深,成就甚大的新儒家诗学奠基人。徐复观即极推崇:“凡是看到马先生所作的诗的人,只要稍有这一方面的修养,便不难承认他是当代第一流乃至是第一人的手笔”④。

   马一浮曾翻译过杜思退(托尔斯泰)《艺术论》(由于他不谙其中古希腊典语,遂未译完,当时未曾发表)、谢客(莎士比亚)十四行诗(现存一首)等⑤;又根据他留学美国时的《北米(美)居留记》,他读西方文艺书有《拜伦诗》《但丁诗》《莎士比亚集》及《浮士德》等等⑥,但其诗作血脉精神上连风骚、汉魏古诗,下通杜、韩各大家,几乎全不涉西洋文学丝毫气息;其论诗,自然也不杂西洋思想⑦。饶宗颐先生曾称“近世学人唯马一浮最醇。”⑧良有以也。试以“诗言志”为个案。马一浮说:

   诗以道志,志之所至者,感也。自感为体,感人为用。故正得失、动天地、感鬼神、莫近于诗。言乎其感,有史有玄。得失之迹为史,感之所由兴也;情性之本为玄,感之所由正也。史者,事之著;玄者,理之微。善于史者,未必穷于玄;溯于玄者,未必博于史,兼之者,其圣乎!⑨

   以“史”与“玄”—对辞语,分疏传统诗学的根脉“诗言志”,是马一浮自创新义⑩。“志”的发端与发用,都是史、玄。这样一种说法,比新文学家们的诗歌文学写作理论,气象格局显然开阔得多。史即事、即境、山川、草本、风土人情、政事、时代,即客观生活世界;玄即理,即性情,生死、变化,惨舒、哀乐,即主体心灵世界。但是马氏的诗话式表述,包孕极大,而用语极简;既烹炼经籍(如“感”,用《周易》《咸》卦;“正得失”等,用《诗大序》),而又自出手眼(“史”与“玄”),然颇易遭人误解11。因为,史即历史,玄即哲学,在现代知识形态中,皆各有所立。尽管,马一浮的见解是深刻的,然而在文学自立、纯文学观流行、个性受极高推崇的时代背景下,马氏的声音又必然是孤独的。马一浮又说诗之情感通往人心最根本的道德:

   或问王辅嗣《易》以何为体,答曰“以感为体”。余谓辅嗣此言未尽其蕴,感者,《易》之用耳。以感为体,其惟诗乎。在心为志,发言为诗,志即感也。感之浅者其言粗近,感之深者其言精至。情感所发为好恶,好恶得其正,即礼义也。故曰“发乎情,止乎礼义”,“唯仁者能好人,能恶人”,此孔子说《诗》之言也。诗教本仁故主于温柔敦厚。仁,人心也。仁为心之全德,礼乐为心之合德,礼乐由人心生,是以《诗》之义通于礼乐。

   前文称“自感为体”,这里又直凑单微:“以感为体,其惟诗乎?”拈出“志即感”。诗之根本,实即生命与生命之感动。然而这实非新文学的表现主义、抒情至上、浪漫冲动,而是中国古老的心灵哲学。接下来马一浮又将诗情诗心,追到仁心之全德,即将诗学的个别性,融汇于哲学文化之大本源。这确是有关中国诗学的见本见源之论,却又并不符现代学术分化独立之趋势。试问:诗情即是人心的感动,诗与非诗、诗与道德情感,又有何区别?然而,在马先生看来,一切都是那样自然,和谐,不仅文史哲之间没有分工,而且仁心之善、与诗情之真;人心之全德,与诗意之想像、直觉等,亦无分疏。这样的问题,在传统诗学中几乎不成问题,在他那里,也不必明确提出来。实际上,马一浮比传统诗学还要浑成、还要指向心学根本。他最精彩的见解,正是能见出大处、深处。他分析毛诗一章,论道:

(《国风·郑风·择兮》):“择兮择兮,风其吹女,叔兮伯兮,倡予和女。 择兮择兮,风其漂女,叔兮伯兮,倡予要女。” 当是贤人君子处乱世互相警戒之词。谨按,《诗序》以为君弱臣强,不倡而和;朱子《集传》目为淫词,均不及此说意味深厚12。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:黎振宇
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文章来源:《文艺理论研究》2002年第6期

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