闫恒 班布日:夷夏关系与“大一统”的历史形态

选择字号:   本文共阅读 270 次 更新时间:2022-01-15 09:58:22

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闫恒   班布日  

   内容提要:在中国传统政治思想中,虽然按照文化发展程度的差异区分了“华夏”与“夷狄”,但总的来说,中华文化仍是通过较为和平的“修文德以来之”的做法,促进周边民族的文化认同,进而加入“大一统”之天下秩序的。具体来说,从文教传播和夷夏关系的角度看,中国传统“大一统”体制至少包含四种具体形态,即周制、汉制、北魏和唐制。考察这些形态的生成与发展过程,探讨其中的历史经验,对于当前铸牢中华民族共同体意识具有一定的参考价值。

  

   关 键 词:天下  “大一统”  文教传播  夷夏关系

  

   在中国传统政治思想中,“天下”从来就不是一个自然—地理概念,而是具有人文色彩的治理概念。作为治理概念的“天下”至少包含两个层面的意蕴:对内而言,天下是建构政权合法性(legitimacy)①的基础要素;对外而言,天下是以“天子”为秩序中心、层层扩展的同心圆结构——主要根据接受人文教化的程度,区分出“华夏”与“夷狄”。总体而言,中华文化是通过较为和平的“修文德以来之”的做法,促进各个少数民族的文化认同,使之逐渐融入“大一统”的天下秩序的。具体来说,从文教传播和夷夏关系(特别是华夏与北方少数民族关系)模式的角度看,中国古代“大一统”体制至少包含四种具体形态,本文试图对此略加分析。

  

   一、周制:封建制、德政与夷夏关系

  

   认为秦朝才实现“大一统”的说法,在理论上是值得商榷的。秦朝确实是第一次建构郡县制的“大一统”国家,但周朝建构的封建制也具有“大一统”的基本特征。与西欧中世纪的封建制缺乏共主不同,周代的封建制有其基本前提,就是各诸侯国都必须承认周天子的“天下共主”地位。孔子提出的“天下有道,礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)就是对这一原则的总结。与夏、商时代华夏大地万邦林立、夏商之王更多作为部落联盟盟主的情况不同,周代通过层层分封,依靠宗法制,已经初步建构起某种中央一地方的关系。基于殷周鼎革的历史经验,周人从殷商神权政治的笼罩中,发展出“皇天无亲,惟德是辅”的观念,提出“敬德保民”的主张,把自身的统治合法性建立在德治和民本的基础之上。这也是王国维认为“殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡”的重要依据。②到春秋时代,基于礼坏乐崩、贵族失德的时代背景,孔子强调“为政以德”。到战国时代,王纲解纽,诸侯力征,“大一统”濒于崩溃之际,孟子强调“定于一”,主张王道政治,依然把重归“大一统”的最终依据拴在德政之上。据《孟子·梁惠王下》记载,在游说梁惠王时,孟子提出了著名的“不嗜杀人者能一之”“地方百里而可以王”“以德行仁者王,王不待大”等思想。“定于一”,即定于良制善政之“一”,这种良制善政意味着王权受到一定程度的制约,倡导伦理道德、贤能政治、礼乐文教等一系列制度安排:“王不待大”则认为天下存在着若干个治理单元,它们彼此之间可以展开制度竞争。如果某个治理单元做到了“以德行仁”“养民以时”,其他地方的民众就会以“用脚投票”的形式自动归附,则该治理单元的统治范围得以扩展。

   在这样的政治理念下,很容易理解周制“大一统”模式处理夷夏关系的首要原则——“远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之”。“文德”即是权力在宇宙秩序内合理运行、实行民本主义的良制善政。当然这一原则也需要以武力为后盾,在实践当中体现为威服与征服的结合。周制虽然也遇到诸般问题,但总的来说确实有灿然之文明,能令四夷来归,这是基于属人主义和封建“承认的政治”③。封建制对诸夏内部尚且讲究层层分封,对夷狄方面的要求自然更加降低,大约只是要求它们“来”,也即承认周天子之宗主权即可。尽管周代这种以良制善政为旨归、强调制度竞争和属人主义的“大一统”是富有理想色彩的,但在相当长的历史时期内依然对现实政治发挥着重大影响。

   “远人不服,则修文德以来之”的原则其实需要一个前提,就是中原政权自身的凝聚力。周代封建制重视习惯、传统、文德与荣誉,在权力受制约这一点上成就卓著,主要依靠礼法、习俗或者更根本地说是对天道秩序的信仰,维持尽管松散但不乏向心力的“大一统”状态。进入春秋以后,随着封建制的瓦解、“蛮夷”压力的增加,这个原则难以得到充分的贯彻。西周被犬戎攻灭的事实给周制“大一统”带来极大的冲击,严重地挑战了当时的观念和精神秩序。春秋时代,天下秩序遭到“礼崩乐坏”的空前破坏,周天子权威极度衰落。在“南夷与北狄交,中国不绝若线”(《公羊传·僖公四年》)的强大压力下,“夷夏之防”成了政治上的头等大事。春秋的霸主致力于“尊王攘夷”,这意味着以周天子为号召、联合诸侯捍卫华夏的生存空间已经成为政治正确,“修文德”则暂时无力顾及了。孔子讲过“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,但此言在经学史上常被解释为两个针锋相对的意思。④不过孔子对于管仲“微管仲,吾其披发左衽矣”的怀念和“如其仁”的高度评价,还是肯定了他在“攘夷”方面的巨大贡献。当时,在压力强化的凝聚作用下,一些华夏程度不高的邦国也常常被归为“他者”而加以鄙视,比如楚国总是自况“我,蛮夷也,不与中国之号谥”(《史记·楚世家》),于是便一直被视为蛮夷。鉴于夷夏之间的长期角力,当时有的人甚至提出了“德以柔中国,刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》)的分治夷夏之策略。

   在强调“夷夏之防”的前提下,一些学者或学派还提出处理夷夏关系的一些更具体的主张。比如,孟子的“王不待大”论不反对诸侯国对“大一统”担纲者的竞争,但认为这种竞争应当在诸夏内部进行。对于夷狄,孟子则奉行“用夏变夷”的单向文明输出规则。所谓“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》),就是强调这个意思。公羊学主张“夷狄入中国则中国之,中国入夷狄则夷狄之”(《五百家注昌黎文集》卷一)的原则,强调区分夷夏的关键不在种族,而在是否遵守礼义,但面对复杂的历史处境时依然呈现出复杂的具体处理方式。

   除了强调“夷夏之防”,当时还有另一种夷夏间交往模式的主张,就是暂时搁置意识形态争议,双方和平地从事贸易活动。比如,《左传》提出“和诸戎以正诸华”:

   公(晋侯)曰:“然则莫如和戎乎?”(魏绛)对曰:“和戎有五利焉:戎狄荐居,贵货易土,土可贾焉,一也。边鄙不耸,民狎其野,穑人成功,二也。戎狄事晋,四邻振动,诸侯威怀,三也。以德绥戎,师徒不勤,甲兵不顿,四也。鉴于后羿,而用德度,远至迩安,五也。君其图之!”公说,使魏绛盟诸戎。修民事,田以时。(《左传·襄公四年》)

   以后世历史发展实际而论,“和诸戎以正诸华”其实成为能够与“修文德以来之”并驾齐驱甚至更为重要的策略。尤其是华夏一方处于军事弱势的时代,“和戎”确实能够增强华夏治理主体在内部的威望,当然,这也意味着公开承认华夏在夷夏之间的拉锯中处于守势,但守势的状态也未必不能进行“修文德以来之”的文化输出工作,毕竟华夏一方在文化上还是先进的。谷梁学家们对夷夏之间的这种和平状态赞不绝口:

   晋人、齐人、宋人、卫人、郑人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人会于澶渊……澶渊之会,中国不侵伐夷狄,夷狄不入中国,无侵伐八年。善之也,晋赵武、楚屈建之力也。(《春秋谷梁传·襄公三十年》)

   此外,在当时的夷夏关系中,华夏方面还存在一个明显的反思传统,即认为蛮夷的势力之所以会如此强大,主要是华夏方面自己的败德失政所导致的。

   戊辰,吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭,获陈夏啮。此偏战也,曷为以诈战之辞言之?不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之?中国亦新夷狄也。(《春秋公羊传·昭公二十三年》)

   吴国是夷狄,陈、蔡等国属于诸夏,但公羊家既不许吴国这样的夷狄“主中国”,也因陈、蔡等国附楚而斥责它们是“新夷狄”。

   春秋时代,虽然周天子衰微、列国争霸,但除了以蛮夷自命的楚国外,无人敢自称王,尚不敢以实力取代周天子的名誉地位。封建礼法还有较强的约束力,儒家便是这种格局的倡导者。迨及战国,礼崩乐坏已经不可收拾,诸夏国君也纷纷称王,周天子连名义上的尊荣都不可保,原本的封建主义礼法政治大步走向专制集权;不再恪守传统礼法而寻求更为有效的政治秩序,已经成为当时的主流意识形态。赵武灵王的改革之举标志着“向夷狄学习”成为可能,也是夷夏在文化间双向影响的效用首次被华夏方面承认。

   二、汉制:郡县制与德运论

   周秦之变是中国古代历史上的一个大转折。萧公权先生谓:“秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县,政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”⑤

   秦王朝建立后,首先在原周制的诸夏地区实现郡县化的统一,从根本上了确立了皇权对诸夏统治的力度,下一步就将分布着众多蛮夷戎狄的四海地区,纳入王朝范围。秦制“大一统”之下,领土和绩效的原则开始增强,疆域本身开始具有神圣的意义。秦始皇南征百越,北击匈奴,在其地设立郡县,开启了新的天下秩序。

   秦朝的天下秩序,看来有三个层次,即内郡、外(边)郡、外郡之外徼……内郡之地设郡守;外郡之地设郡守,间亦设君长;外郡之外徼,亦立君长。⑥

   当然,因为穷兵黩武,肆行暴政,秦始皇死后便发生大乱,秦朝仅存世十六年便告瓦解,秩序的建设只能交给后继者。秦汉鼎革,汉朝经过初期的探索,逐渐建构起更宏阔的“大一统”格局。

   与此同时,“大一统”的学说也在发生变化。一方面,由子思创发、邹衍张大的“德运说”⑦搭配武帝时制定的《太初历》逐渐演化为一个宏大而精密的“统纪之学”,这套学问也成为历代官修史书编写的基础,并被用来度量王朝的合法性。所谓“夫天运,三十岁一小变,百年中变,五百载大变;三大变一纪,三纪而大备,此其大数也”(《史记·天官书》),它把政权的合法性牢系于天时的变化,从而使周人的天命观得到了某种程度的延续。公羊学“王正月、大一统”之初义就是由此而起。

   邹衍之说的本质是通过讲述一个“客观”的宇宙运行规律来让各国国君有所畏惧,从而不得不推行仁政。秦始皇看到了这种学说的好处,他采用了邹说中政权更迭来源于宇宙运动规律(五行相克)的主张,但是摒弃了邹说要求人君行仁政的部分,定秦以“水德”。

刘歆是汉代德运理论的集大成者,以他为代表的一批西汉士人推翻了汉初因灭秦而自然衍生的汉朝“土德说”(土胜水),而易之以“火德说”。汉代这套理论发展的最大成果在于:一是把五行嬗递的开端定于太昊(伏羲)木德而非邹氏之黄帝土德;二是把邹氏解释政权更替的五行相克论改为五行相生论;三是提出了“正闰”的观念,以“闰朝”安置秦,而以汉之火德直接继承周之木德。这种理论具有非常高超的政治智慧。第一,五行开端定在木德,因木德象春,万物生长,更符合五行学说“生生不息”的形上本旨,使其理论自洽性增强。第二,较邹氏学只有黄帝、虞、夏、殷、周、秦六朝德运沿革,刘氏增加了太昊(伏羲)、炎帝(神农)、少昊、颛顼、帝喾、唐尧等数朝,将上古“三皇五帝”全部纳入德运说之内,使政权嬗递更加完善。第三,“五行相胜”改为“五行相生”,意味着由伏羲氏开创的华夏天命历数相承,绵延不绝,也把本朝的历史合法性深植于华夏先代有德王朝之中,昭示着对神圣传统的尊重与承接。第四,独特的“闰朝说”解决了安排某些合法性不足的王朝的问题。在刘氏看来上古的共工与秦皆为闰朝,之所以为“闰”的原因是这两朝之“德”皆在水,出现在本来应该是木火相继的两个合法政权(伏羲与神农、周与汉)之间,其形上依据在于天道运行中偶然出现的“失序”状态,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中央社会主义学院学报》 2021年第4期

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