内容提要：在中国传统政治思想中，虽然按照文化发展程度的差异区分了“华夏”与“夷狄”，但总的来说，中华文化仍是通过较为和平的“修文德以来之”的做法，促进周边民族的文化认同，进而加入“大一统”之天下秩序的。具体来说，从文教传播和夷夏关系的角度看，中国传统“大一统”体制至少包含四种具体形态，即周制、汉制、北魏和唐制。考察这些形态的生成与发展过程，探讨其中的历史经验，对于当前铸牢中华民族共同体意识具有一定的参考价值。

　　 关 键 词：天下  “大一统”  文教传播  夷夏关系

　　 在中国传统政治思想中，“天下”从来就不是一个自然—地理概念，而是具有人文色彩的治理概念。作为治理概念的“天下”至少包含两个层面的意蕴：对内而言，天下是建构政权合法性(legitimacy)①的基础要素；对外而言，天下是以“天子”为秩序中心、层层扩展的同心圆结构——主要根据接受人文教化的程度，区分出“华夏”与“夷狄”。总体而言，中华文化是通过较为和平的“修文德以来之”的做法，促进各个少数民族的文化认同，使之逐渐融入“大一统”的天下秩序的。具体来说，从文教传播和夷夏关系(特别是华夏与北方少数民族关系)模式的角度看，中国古代“大一统”体制至少包含四种具体形态，本文试图对此略加分析。

　　 一、周制：封建制、德政与夷夏关系

　　 认为秦朝才实现“大一统”的说法，在理论上是值得商榷的。秦朝确实是第一次建构郡县制的“大一统”国家，但周朝建构的封建制也具有“大一统”的基本特征。与西欧中世纪的封建制缺乏共主不同，周代的封建制有其基本前提，就是各诸侯国都必须承认周天子的“天下共主”地位。孔子提出的“天下有道，礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)就是对这一原则的总结。与夏、商时代华夏大地万邦林立、夏商之王更多作为部落联盟盟主的情况不同，周代通过层层分封，依靠宗法制，已经初步建构起某种中央一地方的关系。基于殷周鼎革的历史经验，周人从殷商神权政治的笼罩中，发展出“皇天无亲，惟德是辅”的观念，提出“敬德保民”的主张，把自身的统治合法性建立在德治和民本的基础之上。这也是王国维认为“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”的重要依据。②到春秋时代，基于礼坏乐崩、贵族失德的时代背景，孔子强调“为政以德”。到战国时代，王纲解纽，诸侯力征，“大一统”濒于崩溃之际，孟子强调“定于一”，主张王道政治，依然把重归“大一统”的最终依据拴在德政之上。据《孟子·梁惠王下》记载，在游说梁惠王时，孟子提出了著名的“不嗜杀人者能一之”“地方百里而可以王”“以德行仁者王，王不待大”等思想。“定于一”，即定于良制善政之“一”，这种良制善政意味着王权受到一定程度的制约，倡导伦理道德、贤能政治、礼乐文教等一系列制度安排：“王不待大”则认为天下存在着若干个治理单元，它们彼此之间可以展开制度竞争。如果某个治理单元做到了“以德行仁”“养民以时”，其他地方的民众就会以“用脚投票”的形式自动归附，则该治理单元的统治范围得以扩展。

　　 在这样的政治理念下，很容易理解周制“大一统”模式处理夷夏关系的首要原则——“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。“文德”即是权力在宇宙秩序内合理运行、实行民本主义的良制善政。当然这一原则也需要以武力为后盾，在实践当中体现为威服与征服的结合。周制虽然也遇到诸般问题，但总的来说确实有灿然之文明，能令四夷来归，这是基于属人主义和封建“承认的政治”③。封建制对诸夏内部尚且讲究层层分封，对夷狄方面的要求自然更加降低，大约只是要求它们“来”，也即承认周天子之宗主权即可。尽管周代这种以良制善政为旨归、强调制度竞争和属人主义的“大一统”是富有理想色彩的，但在相当长的历史时期内依然对现实政治发挥着重大影响。

　　 “远人不服，则修文德以来之”的原则其实需要一个前提，就是中原政权自身的凝聚力。周代封建制重视习惯、传统、文德与荣誉，在权力受制约这一点上成就卓著，主要依靠礼法、习俗或者更根本地说是对天道秩序的信仰，维持尽管松散但不乏向心力的“大一统”状态。进入春秋以后，随着封建制的瓦解、“蛮夷”压力的增加，这个原则难以得到充分的贯彻。西周被犬戎攻灭的事实给周制“大一统”带来极大的冲击，严重地挑战了当时的观念和精神秩序。春秋时代，天下秩序遭到“礼崩乐坏”的空前破坏，周天子权威极度衰落。在“南夷与北狄交，中国不绝若线”(《公羊传·僖公四年》)的强大压力下，“夷夏之防”成了政治上的头等大事。春秋的霸主致力于“尊王攘夷”，这意味着以周天子为号召、联合诸侯捍卫华夏的生存空间已经成为政治正确，“修文德”则暂时无力顾及了。孔子讲过“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，但此言在经学史上常被解释为两个针锋相对的意思。④不过孔子对于管仲“微管仲，吾其披发左衽矣”的怀念和“如其仁”的高度评价，还是肯定了他在“攘夷”方面的巨大贡献。当时，在压力强化的凝聚作用下，一些华夏程度不高的邦国也常常被归为“他者”而加以鄙视，比如楚国总是自况“我，蛮夷也，不与中国之号谥”(《史记·楚世家》)，于是便一直被视为蛮夷。鉴于夷夏之间的长期角力，当时有的人甚至提出了“德以柔中国，刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》)的分治夷夏之策略。

　　 在强调“夷夏之防”的前提下，一些学者或学派还提出处理夷夏关系的一些更具体的主张。比如，孟子的“王不待大”论不反对诸侯国对“大一统”担纲者的竞争，但认为这种竞争应当在诸夏内部进行。对于夷狄，孟子则奉行“用夏变夷”的单向文明输出规则。所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)，就是强调这个意思。公羊学主张“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”(《五百家注昌黎文集》卷一)的原则，强调区分夷夏的关键不在种族，而在是否遵守礼义，但面对复杂的历史处境时依然呈现出复杂的具体处理方式。

　　 除了强调“夷夏之防”，当时还有另一种夷夏间交往模式的主张，就是暂时搁置意识形态争议，双方和平地从事贸易活动。比如，《左传》提出“和诸戎以正诸华”：

　　 公(晋侯)曰：“然则莫如和戎乎？”(魏绛)对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之！”公说，使魏绛盟诸戎。修民事，田以时。(《左传·襄公四年》)

　　 以后世历史发展实际而论，“和诸戎以正诸华”其实成为能够与“修文德以来之”并驾齐驱甚至更为重要的策略。尤其是华夏一方处于军事弱势的时代，“和戎”确实能够增强华夏治理主体在内部的威望，当然，这也意味着公开承认华夏在夷夏之间的拉锯中处于守势，但守势的状态也未必不能进行“修文德以来之”的文化输出工作，毕竟华夏一方在文化上还是先进的。谷梁学家们对夷夏之间的这种和平状态赞不绝口：

　　 晋人、齐人、宋人、卫人、郑人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人会于澶渊……澶渊之会，中国不侵伐夷狄，夷狄不入中国，无侵伐八年。善之也，晋赵武、楚屈建之力也。(《春秋谷梁传·襄公三十年》)

　　 此外，在当时的夷夏关系中，华夏方面还存在一个明显的反思传统，即认为蛮夷的势力之所以会如此强大，主要是华夏方面自己的败德失政所导致的。

　　 戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。(《春秋公羊传·昭公二十三年》)

　　 吴国是夷狄，陈、蔡等国属于诸夏，但公羊家既不许吴国这样的夷狄“主中国”，也因陈、蔡等国附楚而斥责它们是“新夷狄”。

　　 春秋时代，虽然周天子衰微、列国争霸，但除了以蛮夷自命的楚国外，无人敢自称王，尚不敢以实力取代周天子的名誉地位。封建礼法还有较强的约束力，儒家便是这种格局的倡导者。迨及战国，礼崩乐坏已经不可收拾，诸夏国君也纷纷称王，周天子连名义上的尊荣都不可保，原本的封建主义礼法政治大步走向专制集权；不再恪守传统礼法而寻求更为有效的政治秩序，已经成为当时的主流意识形态。赵武灵王的改革之举标志着“向夷狄学习”成为可能，也是夷夏在文化间双向影响的效用首次被华夏方面承认。

　　 二、汉制：郡县制与德运论

　　 周秦之变是中国古代历史上的一个大转折。萧公权先生谓：“秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县，政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”⑤

　　 秦王朝建立后，首先在原周制的诸夏地区实现郡县化的统一，从根本上了确立了皇权对诸夏统治的力度，下一步就将分布着众多蛮夷戎狄的四海地区，纳入王朝范围。秦制“大一统”之下，领土和绩效的原则开始增强，疆域本身开始具有神圣的意义。秦始皇南征百越，北击匈奴，在其地设立郡县，开启了新的天下秩序。

　　 秦朝的天下秩序，看来有三个层次，即内郡、外(边)郡、外郡之外徼……内郡之地设郡守；外郡之地设郡守，间亦设君长；外郡之外徼，亦立君长。⑥

　　 当然，因为穷兵黩武，肆行暴政，秦始皇死后便发生大乱，秦朝仅存世十六年便告瓦解，秩序的建设只能交给后继者。秦汉鼎革，汉朝经过初期的探索，逐渐建构起更宏阔的“大一统”格局。

　　 与此同时，“大一统”的学说也在发生变化。一方面，由子思创发、邹衍张大的“德运说”⑦搭配武帝时制定的《太初历》逐渐演化为一个宏大而精密的“统纪之学”，这套学问也成为历代官修史书编写的基础，并被用来度量王朝的合法性。所谓“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备，此其大数也”(《史记·天官书》)，它把政权的合法性牢系于天时的变化，从而使周人的天命观得到了某种程度的延续。公羊学“王正月、大一统”之初义就是由此而起。

　　 邹衍之说的本质是通过讲述一个“客观”的宇宙运行规律来让各国国君有所畏惧，从而不得不推行仁政。秦始皇看到了这种学说的好处，他采用了邹说中政权更迭来源于宇宙运动规律(五行相克)的主张，但是摒弃了邹说要求人君行仁政的部分，定秦以“水德”。

刘歆是汉代德运理论的集大成者，以他为代表的一批西汉士人推翻了汉初因灭秦而自然衍生的汉朝“土德说”(土胜水)，而易之以“火德说”。汉代这套理论发展的最大成果在于：一是把五行嬗递的开端定于太昊(伏羲)木德而非邹氏之黄帝土德；二是把邹氏解释政权更替的五行相克论改为五行相生论；三是提出了“正闰”的观念，以“闰朝”安置秦，而以汉之火德直接继承周之木德。这种理论具有非常高超的政治智慧。第一，五行开端定在木德，因木德象春，万物生长，更符合五行学说“生生不息”的形上本旨，使其理论自洽性增强。第二，较邹氏学只有黄帝、虞、夏、殷、周、秦六朝德运沿革，刘氏增加了太昊(伏羲)、炎帝(神农)、少昊、颛顼、帝喾、唐尧等数朝，将上古“三皇五帝”全部纳入德运说之内，使政权嬗递更加完善。第三，“五行相胜”改为“五行相生”，意味着由伏羲氏开创的华夏天命历数相承，绵延不绝，也把本朝的历史合法性深植于华夏先代有德王朝之中，昭示着对神圣传统的尊重与承接。第四，独特的“闰朝说”解决了安排某些合法性不足的王朝的问题。在刘氏看来上古的共工与秦皆为闰朝，之所以为“闰”的原因是这两朝之“德”皆在水，出现在本来应该是木火相继的两个合法政权(伏羲与神农、周与汉)之间，其形上依据在于天道运行中偶然出现的“失序”状态，(点击此处阅读下一页)