摘 要：“哲学”本身是一个重要而基本的哲学问题，对中国哲学的反思必须从对“哲学”概念本身的反思开始。哲学与所有其他学科不同，它不是出于实用的需要，而是出于人性和人存在的需要。哲学不是单纯的理性活动，而是生命本身的一种基本方式。哲学不是一套现成的知识体系，而是人存在的基本方式。由于自身的存在者特点，哲学没有明确的对象领域，而是一个海德格尔意义上的形式指示，它指向生命与存在意义之展开。所以哲学首先是一种活动、是个动词，然后才是一门学科、是一个名词。中国现代哲学家对哲学本身的思考大都停留在哲学的外在形态，而未及哲学的内在本原。倒是中国古代哲学家，从一开始就把握了哲学活动的本质，虽然他们没有发明“哲学”这个名称。哲学既然有普遍的本质，就会有一般的问题。从哲学的一般问题和中西哲学的实践看，都可以将哲学理解为广义的实践哲学。但这广义的实践哲学连同它研究的恒常者，同样必须从形式指示上去理解。
关键词：哲学；人性；形式指示；性与天道；实践哲学
一
众所周知，philosophy是一个起源于古希腊的名词，19世纪末以“哲学”这个译名传入中土之后，迅速被人普遍接受，成为一个像物理、化学、政治学、经济学这样的学科名称。但人们往往忽略了:物理、化学或社会学、考古学这样的学科名称，不会产生任何歧义与分歧，因为它们研究的都是某个或某些明确的对象，并且这些对象大都可以毫不犹豫地被称之为“实在的”。哲学却不然。哲学本身就是一个问题，而这问题首先在于它所研究的问题并不是一个一目了然、没有任何歧义的明确对象。
西方哲学传统上将哲学的研究领域主要规定为形而上学或存在论，但在现今西方哲学中，形而上学或存在论的研究日趋式微，早已退居哲学研究的边缘。其实，西方的形而上学和存在论在很大程度上是由于西方文化和西方语言的某些特点使然，因此在没有这些文化和语言的地方和文化中，这些问题根本就不会出现。例如，中国古代哲学从未追问过“什么是存在”或“何者为是”这样的问题，因为汉语中没有古希腊语中eimi这样兼具“是”(系)动词和“存在”动词双重意义的动词。可西方哲学在逻辑上恰恰可以说是从“存在”这个概念出发的。
有一门学科，它研究作为存在的存在，以及由于它自己的本性而属于它的性质。这门学科不同于任何所谓的特殊科学;因为这些其他的科学中没有一门是一般地考察作为存在的存在，它们切取存在的一部分，并研究这部分的属性，如各门数学就是这样。(Aristotle，1003a21)
亚里士多德在《形而上学》中说的这段话，长期以来成为西方形而上学乃至哲学本身的标准定义，因为它不但界定了哲学的研究对象，也从而区分了它与其他学科。可是，如果要将这个哲学定义用于检验中国古代思想传统，很容易得出“中国古代没有哲学”这样的结论。当然，在今天，很少有人会将亚里士多德的上述定义作为放之四海而皆准的哲学定义。要证明中国古代也有哲学的话，就必须证明中国哲学有自己特殊的、与西方哲学非常不同的问题，不能以西方哲学为标准。近代以来几乎所有试图表明中国古代也有哲学的人，无不是这么做的。
今天多数人都不会怀疑古代中国有自己的哲学，也大都不会反对哲学应该有一个普遍统一的定义，否则我们就不能说哲学是人类的普遍现象，我们就没必要说“中国哲学”。
问题是:如何定义“哲学”?
像目前比较流行的做法，即根据西方哲学的某些特点来定义哲学，显然并不可取，因为那将把许多非西方哲学(包括中国哲学)排除在外，不利于哲学多样性的肯定与开展。
然而，哲学多样性或复数的哲学并不等于不需要有一个相对统一的“哲学”概念，否则连“哲学”本身都不会有，遑论多元哲学或哲学的多样性。此外，如果没有一个统一的哲学定义的话，各种不同的哲学传统和流派、思潮就无法有积极的、建设性的对话，比较哲学更是无从谈起。最后，会有非常不同甚至不相容的哲学观。例如，许多分析哲学家和欧陆哲学家相互否认对方从事的是哲学，导致“哲学”本身无法成立，就是因为它们对哲学本身有非常不同的理解，它们没有统一的哲学概念。
困难在于:如何得到一个统一的哲学定义?
如果必须要有一个统一的哲学定义的话，这个定义不能通过将某些哲学传统的若干特质拼接在一起产生，那样是不能得到一个真正统一的哲学定义的。例如，西方哲学从一开始就注重知识问题，注重逻辑在获得知识与真理中的作用，逻辑推理和论证是西方哲学主要的表现方式。
中国哲学却不是这样，我们是否应该因此像某些人那样，因此而否认中国有哲学呢?统一的哲学定义必须来自哲学的本质，而不是来自哲学的某些外在表现，因为前者是恒常和必然的，由此得出的定义才有普遍有效性;而后者是暂时与偶然的现象，无法产生一个普遍必然的概念。我们也不能把某个西方哲学流行的关于哲学的定义当作普遍的哲学定义，那些流行定义对于撰写哲学教科书可能有用，却丝毫不能增加我们对哲学本身的理解，更不能为非西方哲学“正名”。
二
如果我们认为哲学是人类文明的普遍现象的话，这就说明哲学不像某些科学那样是实用需要的产物，而是源于人类本性，哲学的根据在人性本身。它是出于人性的需要，人存在的需要，而不是实用的需要。
哲学属于人的此在本身。它在这个此在本身中发生，并有其历史。(Heidegger，1996，S.5)
这是海德格尔在他弗莱堡大学1928/29冬季学期的课程《哲学导论》开篇时说的话。值得指出的是，海德格尔没有使用德语名词“philosophie”来指“哲学”，而用的是动名词“philosophieren”，他认为哲学首先是人的基本存在方式:
我们并不有时从事哲学(philosophieren)，而是始终和必然从事哲学，只要我们作为人存在。在此为人，就叫哲学(philosophieren)。动物不能哲学;神不需要去哲学。从事哲学的神就不是神。因为哲学的本质是一个有限的存在者存在的一种有限可能性。(Heidegger，1996)
海德格尔对哲学本质的这个界定，相当深刻，不同凡响。一般定义哲学总是将它与人的思维联系在一起，而海德格尔在他众多关于哲学的论述中不仅将哲学与思维联系在一起，更是将哲学视为人的存在本身。这种对哲学的理解，远比一般将哲学理解为纯粹有关思维的研究高明。那种理解导致将哲学理解为纯粹的理论，纯粹的认识;而在海德格尔看来，哲学是人存在的基本方式，这种基本方式的特征在于对作为全体的存在——也就是大全——有基本的理解。
这绝不是海德格尔一个人的看法。雅斯贝斯明确指出:“哲学处理的是与人之为人有关的存在全体，处理的是真理，无论它在何处出现，都比任何科学知识更深刻地打动我们。”(Jaspers，S.10)美国哲学家塞拉斯同样认为:“哲学的目标是理解最宽泛意义上的事物是如何在‘统一在一起’(hang together)这个说法最宽泛的意义上统一在一起的。”(Sellars，p.1)作为全体的存在，或者说大全，就是这样的一个统一的存在或存在的统一。但这不等于说，哲学与其他科学一样，有一个固定的对象，这个对象叫“大全”(或道、道体、本原、本体、观念，等等)。这也就是为什么人们往往很容易被“什么是哲学”的问题问倒。
对于海德格尔来说，生命是一个现象学的范畴，它不是指一个生物学的对象或事实，也不是一个人类学的对象或概念。如果说世界是一个意义全体的话，那么生命就是意义的揭示和展开。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说过一句非常深刻的话:“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”(Wittgenstein，6.44)“这样的”在此是指世界对于我们的绝对性，这种绝对性不是经验事实的绝对性，经验事实本身都是偶然的，不具备世界本身对我们的那种绝对性。①反过来说，如果把“世界”理解为“太阳升起”那样的经验事实，那么世界也一样不会具有绝对性。只有从现象学上把世界理解为一个意义关联整体，它才具有绝对性。“绝对性”在这里的意思是“一切可能性的前提”。
如果作为存在之整全或大全之有(我们不妨中国化地称之为“万有”或“大全”)根本不是任何存在者意义上的对象，如果它才是只有哲学才处理的问题，是哲学的“对象”，那么哲学的“对象”也同样不是任何存在者意义上的存在者，而是哲学存在(活动)本身:“哲学的对象是……哲学(philosophieren)。”(Heidegger，1985，S.58)
那么，哲学(philosophieren)又是怎样的一种活动?一个便捷的答案似乎是:理性的思想活动或精神活动。但这个答案显然是不合格的，因为人类的许多理性的思想活动与精神活动是不能称为“哲学”的，例如数学活动或理论物理学的研究活动。海德格尔说:“(形式指示上说)哲学(philosophieren)是一种Verhalten。”(ibid.，S.53)
“按照它的关系义，哲学(philosophieren)是认识关系(erkennendes Verhalten)。”(ibid，S.54)在海德格尔自己看来，其他科学也是“认识关系”，哲学的认识关系是一种与其他科学的认识关系根本不同的认识关系。哲学是在存在者的存在意义上与存在者有关，哲学是“存在论”(ibid.，S.60)。
因此，作为“Verhaltend”的认识不像在德国观念论里那样，是主体的主观活动，“它不是进行思考和坏的反思”(Heidegger，1985，S.61)，而就是规定存在者和使之可理解的存在本身。而作为这种本身是存在的认识关系之原理，也不是任何意义的主体或主体性的产物，而就是存在的意义:原理是作为存在者之存在的存在(存在的意义)。(cf.ibid.，S.60)原理是有原理之有的原理。(ibid.，S.59)有原理即有存在的意义，存在的意义当然不是任意意义的具体规定，而是一个只能从形式指示意义上去理解的“有”。它虽然不是任何具体规定，却是绝对虚无的条件，如果“绝对虚无”还要有任何可理解性的话。
存在的意义就是哲学的任务，从上面关于存在意义的分析就已经可以看出，存在的意义不是一个事物(Ding)，也不是一件事情(Sache)，它是一个形式指示的范畴，这就决定了它是一个形式的空(Formalleere)。但它却决定我们理解事物的方向;指向我们之有(即此在的存在)。(ibid.，S.61)
另一方面，哲学与任何其他科学不同，它不是静态的知识体系，而是(不及物的)“philosophieren”。海德格尔特意指出哲学这种努力和活动“不及物”，是要暗示它就是人的存在本身，不以任何外在的事物为目标，所以它不能从外部通过刻意的操控来完成。相反，它自身要在历史与时间中来实行，海德格尔把这样一种存在自身的实行叫作“Zeitigung”。(ibid.，S.60)
将哲学视为“形式指示”，是海德格尔哲学观最有价值的地方，也是其哲学本身的定义问题上最革命的地方。定义对于他来说不是给予事物一个已有的确切规定，相反，“定义本质上是一个任务，不能毫不费事地把某个可知物交到我们手里，因为那样就已使我们无法去哲学了。”(Heidegger，1985，S.67)
形式指示的“哲学”概念必然会拒绝任何本质主义的“哲学”概念，而为哲学的多样性开辟道路。“定义的意义在于它放开各种可能性，但同时也指示我们去‘看’在任何时候成为问题的事情。”(ibid.，S.66－67)对于作为形式指示的哲学来说，意义是在各个“Verhalten”中产生的，它不能从某些“超然的”普遍概念中去发展问题，而要着眼于在各种哲学处境中的基本意义(Situationsgrundsinn)来发展问题。(cf.ibid.，S.66)
这样，任何立足于人类存在问题和存在境况来发展自己问题的哲学，都有资格叫哲学。哲学首先不是一种特殊的理论形态，或就是理论，如许多西方哲学家认为的那样;作为人类基本生活方式，哲学首先是行:“作为原理认识的哲学(philosophieren)只是生命事实性之历史的彻底实行。”(Heidegger，1985，S.111)所谓“事实性”(Faktizit?t)就是生命(生活)的存在意义。(cf.ibid.，S.114)追求生命的存在意义的展开，就是哲学。
当然，这不是说哲学完全没有定义。海德格尔认为哲学应该有一个原理性的定义，它先行揭示主要问题是什么，真正的重点是什么，这样才能针对这些问题彻底发问。(ibid.，S.56)但这些问题本身是开放的，没有最终的答案，因为产生它们的人类存在本身是开放的。
因此，“什么是哲学”问题的答案，不在历史上曾经有过的种种关于哲学的定义，而在我们对存在问题的发问和思考:“我们不是通过对哲学种种定义的论述陈述得到‘什么是哲学’问题的答案，而是通过与流传给我们的存在者之存在的交谈发现的。这种回答我们问题的方法不是与历史决裂，不是否定历史，而是继承和转化传统。”(Heidegger，1956，S.33)
这就是说，哲学的定义，或“什么是哲学”的答案，本身是通过占有历史，成为历史的转化与延伸来实现的。它不是给“哲学”一个规定，而是在历史中去从事哲学。这也使得哲学本身没有答案，只有问题。
尽管海德格尔本人在对哲学本身的理解上并未完全摆脱西方中心论，但他的哲学和哲学定义的概念却把哲学理解从西方中心论中根本解放了出来。如果哲学是人的基本存在方式，那么只要是人，都会有哲学，都必然有哲学，即使“哲学”这个名称产生于西方。
三
其实，虽然西方哲学家像海德格尔那样将“哲学”视为内容上并无规定的“形式指示”的人绝无仅有，虽然大部分西方哲学家都会对哲学的内容或研究对象有明确规定，但他们也不是从哲学的研究对象或内容上去理解哲学本身(如大部分现代中国哲学家那样)，而是从对人性的基本理解(也是人的自我理解)上来理解哲学和规定哲学的。
例如，在康德看来，哲学是人生命本性的最高阶段。人是“理性存在者”(vernünftigen Wesen)。(cf.Kant，1961，S.75，78)而哲学的任务就是“理性批判”(vernuftkritik)(cf.Willaschek.M.［eds.］，S.433)。尽管康德把哲学视为理性的知识，但与同样是理性知识的数学相比，哲学这种知识不可教、不可学。我们充其量只能学习进行哲学(philosophieren)。(cf.Kant，1976，A837/B865)这也就是说，哲学如同我们每个人的存在(Dasein)那样，只能自己去存在，而无法从任何渠道、通过任何手段学习存在。可以说，康德也是从存在论而非知识论的立场去理解哲学的。也因此，他虽然对哲学的诸多领域有明确的规定和区分，但这都是方法论意义上的。在他看来，从根本上说，“哲学就是一门可能科学的单纯理念，这门科学根本无法具体给予。……它在哪里?谁拥有它?怎么认识它?我们只能学习从事哲学(philosophieren)”(ibid.，A838/B866)。
无论对于海德格尔还是康德，哲学都不是像数学或任何其他学科那样的一套现成的知识体系，而是人存在的基本方式，或源自人性的一种基本的生存活动。这种活动与人之为人的基本条件有关，而无关获取某些现成的知识。严格说，哲学不是知识体系，而是生活方式。
可是，现代中国哲学家们由于没有认识到“哲学”本身就是一个基本的哲学问题，所以大都没有从人性的基本要求出发，对哲学本身有深入的思考。他们基本是从“哲学是什么”而不是“哲学为什么”上来理解哲学的。
蔡元培1903年在梁启超编的《新学大丛书》中发表《哲学解》一文，对“哲学”有如下定义:“哲学者，普通义解谓之原理之学，所以究明事物之原理原则者也。……其一以所研究之事物解之;其二以其研究之作用解之。……理学为有形学，哲学为无形学。……理学为部分之学，哲学为统合之学。”(见钟少华，第72页)这其中，“哲学为统合之学”成为许多人对哲学基本理解。蔡元培的同时代人孙宝瑄在他的《忘山庐日记》中写道:“哲学之大，无所不包，为万种学问之政府，如百川归海。”(孙宝瑄，第1041页)比他们晚一辈、曾就读于北大哲学系(毕业于中央大学哲学系)的唐君毅在其写于上世纪50年代末的《哲学概论》中，仍然如此定义哲学:“人必须有一种学问，去了解此各种学问间可能有的关系;把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来;或将其间可能有之冲突矛盾，加以消解。……这种学问，我们即名之为哲学。”(唐君毅，第9页)
这些对哲学的理解和定义，基本是从西方人那里来的。中国现代哲学家很少有根本否认中国有哲学的，但哲学是什么，则以西方哲学马首是瞻。
对此蔡元培说得很明白:“我国的哲学，没有科学作前提，永远以‘圣言量’为标准，而不能出烦琐哲学的范围。我们现在要说哲学纲要，不能不完全采用欧洲学说。”(《蔡元培全集》第4卷，第395页)同样，比他晚一辈、且在美国受哲学教育的冯友兰，在其撰写的《中国哲学史》一开始就说:“哲学一名词在西洋有甚久的历史，各哲学家对于‘哲学’所下之定义亦各不相同。……兹先述普通所认为哲学之内容。知其内容，即可知哲学之为何物，而哲学一名词之正式的定义，亦无需另举矣。”(冯友兰，第3页)这等于说，“哲学是什么”本身就不是一个哲学问题，我们只要看它(在西方哲学中)由哪些部分组成便可知晓。在此问题上，张岱年的立场与之相近，他认为:“我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。……中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”(张岱年，第2页)值得指出的是，虽然张岱年宁可将哲学看作是一种类称，却仍不自觉地以与西洋哲学“相似”或“相当”作为决定哲学与否的标准。
在中国现代哲学家中，熊十力是唯一对“哲学”问题本身有高度自觉的人，留下了许多对于哲学本身的思考与论述。熊十力从哲学问题或探究对象上，而不是从西方哲学的外在组成形态上去理解哲学，比起侪辈高明不少。很多人只关注作为学科的哲学(philosophy)是什么，却很少有人去思考和阐发作为活动的哲学(philosophieren)。熊十力则不然，他明确指出:
哲学则是由明智，即最高的理性作用对于真理的证解。实则这种理性的证解就是真理自身的呈露。(熊十力，1996年，第59页)
这是对“philosophieren”的一个非常深刻的理解。然而，熊十力不像多数哲学家那样，认为哲学活动乃是人类存在的基本活动，涉及宇宙人生、自然历史，上穷碧落、下探黄泉，哲学的视域就是存在的视域，反之亦然。虽然他也说:“哲学者所以研穷宇宙人生根本问题。”(同上，第178页)实际上他始终认为:“哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已。”(熊十力，2020年，第80页)由于这实体根本不是物，所以只能在心中得之、见之，此实体只是一心，而在经验界之外，在知识之外，“不可求之于耳目，不可道之于言语”(同上，第56页)。本心乃“人之自创”(同上，第69页)，与经验自然无干。熊氏把本心又叫明智，相当于阳明的“良知”，但阳明的良知不限于人，但熊十力自陈:“而吾不能谓草木瓦石有明智也。此其与阳明异也。”(同上)熊十力完成了传统心学的主体性化，把它变成了一种彻头彻尾的人类中心论哲学。
我们古代的先哲认为，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(《礼记·中庸》)人性天赋，人性的超越根源赋予了人性无上的尊严。有了天赋人性的尊严，人才会有超越的追求。尊奉天命之性是人之为人的必要条件和义务，“道”在此处正是为了强调人生存论条件上的这种必然性。而后面“道也者，不可须臾离也，可离非道也”(同上)这样强势的语句，无疑也是为了强调人生存论条件的绝对必然性。
然而，生存论的必然性不同于经验的必然性，它是一个须努力追求的目标。我们中国人把这种追求叫“修道”。宋人始有“道学”之称，近代最初谈论哲学者往往将道学与哲学相提并论。这种理解有相当道理。宋儒马晞孟在释《中庸》首章时说:“自天命之谓性至率性之谓道，则天人之理备矣;自率性之谓道至修道之谓教，则物我之治具矣。有以得于天而不遗于人，有以治于我而不遗于物，此其道所以具，天地之纯，古今之大体也。”(参见卫湜，第18页)“天人之理”与“物我之治”，不正是哲学关心的根本问题?《中庸》首章难道不正是将“修道”或者说“哲学”(philosophieren)理解为人之根本条件和人性的必然要求?
我们完全有理由认为，中西哲学对于“哲学”本身的理解，从根本上说是基本一致的，尽管在古代中国没有“哲学”这个名称。这种基本理解并不涉及哲学的具体形态或具体门类，或者具体问题和做法，而只涉及我们对哲学(作为一个学科和一种活动)基本意义的理解。这种基本理解应该可以构成一个最一般的哲学定义。
四
“哲学”在亚里士多德那里有广义与狭义之分。广义的哲学指任何形式的系统的学问、知识、教育或科学，它们一般主要建立在经验的基础上。狭义的哲学即他所谓的“第一哲学”，也就是形而上学，它处理的是作为存在的存在，(cf.Aristotle，1003a20、1026a31)关心的是事物的第一原理和原因。(ibid.，982b9)因为只有认识了事物的第一原理和原因，我们才能认识事物，而不是相反。哲学研究的对象，无论是作为存在的存在、实体，还是第一原理和原因，都是固定不变的。
第一科学(哲学)处理的是可(与质料)分离的和不动的东西。(Aristotle，1026a15)
这种可分离和不动的东西就是决定事物之是的本质，我们古人把它称为“常道”。子曰:“吾道一以贯之。”(《论语·里仁》)一以贯之之道者，不毁不灭之常道也。“修道”即修此“不可须臾离”之常道。所以对每个求道者来说，必须“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”(《礼记·中庸》)。
现代西方哲学在这个问题上似乎完全背离和抛弃了西方哲学从古希腊以来的传统，即根本不承认有永恒不变、不生不灭者，尤其在这个被叫作“后现代”的时代。然而，当海德格尔晚年说他毕生只思考一个问题，即存在问题时，他难道不是亚里士多德的同道?尽管他不再把存在理解为事物的第一原理和原因。其实，变是因为有常，无常也无变，常是变的条件，常是绝对的，变是相对的。西方关于哲学有句话“Not to philosophize is still to philosophize”，即不哲学仍是哲学。其实，对任何东西的否定都是以被否定者的存在为前提的，我们没有必要，也不可能否定根本没有的东西。
无论是对于柏拉图还是对亚里士多德来说，哲学都不是单纯的理论，也是人生实践，是人教养和成人的途径。“根据柏拉图，哲学与教育(παι＇δευσι!)结合为一个单一的意义，被规定为人生适当的训练与准备。”(Chroust，p.35)，不仅如此，由于哲学家是有道之士和见道之人，治国平天下乃哲学家应有的责任。撇开柏拉图“哲学王”的理想不说，无论是柏拉图还是亚里士多德，他们都是将哲学视为出于人性的需要，所以他们虽然都强调哲学作为纯粹理论的一面，但另一方面，他们也并不因此忘记哲学实践的一面，即哲学“成人”的一面。他们的哲学从一开始就把对人的实践任务和科学研究的使命作为自己的基本问题。在柏拉图那里，哲学的实践意义与理论思辨是不可分隔地熔合在一起的，后来的希腊哲学家通过吸收、细究、阐发由德谟克利特、柏拉图和亚里士多德建立的伟大的形而上学系统，使得实践意义的哲学渐渐发展为唯一配得上哲学这个名称的哲学。(cf.ibid.，p.48)
这个传统也体现在康德对哲学的理解中。对于康德来说，人乃是有目的的存在。作为一个继承了亚里士多德目的论思想的哲学家，康德并不否认自然的合目的性，但他区分自然目的论和人类理性的目的论(teleologia rationis humanae)。自然事物只有服从机械因果律的自然目的。人则不然。作为自然存在物的人自然也有服从自然原因的自然目的，但作为理性存在者，“它们的因果性是目的论的，而毕竟同时具有这样的性状，即它们应当据以为自己规定目的的那个法则，被它自己表现为无条件的和不依赖于自然条件的，但就自身而言却是必然的。这种类型的存在者就是人”(《康德著作全集》第5卷，第453页)。标志人的本质的目的是“终极目的”(同上，第452页)。
康德在《纯粹理性批判》中曾经区分两种概念的哲学，即学院概念的哲学与世界概念的哲学。(cf.Kant，1976，A838/B866)前者是完全为了达到某些任意目的的技巧，后者才是真正的哲学。“在前一个角度(指学院概念的哲学)，哲学是一种技巧的学说;在后一个角度，哲学则是智慧的学说。”(《康德著作全集》第9卷，第23页，译文有改动)因为哲学最初的意义就是“科学的生命智慧(einer wissenschaftlichen Lebensweisheit)”(Kant，1928，S.389)。
智慧是一个体现了康德实践理性优先原则的概念，它不是一般的思想能力与技巧，而是与“所有人都感兴趣的东西”，即至善有关。“智慧是意志与终极目的(至善)协调一致。……智慧对于人来说无非就是遵循道德法则的意志的内在原则。”(ibid.，S.418)它是一个“一切可能目的的必然统一的理念，因此必须作为一个本源性的、至少是限制性的条件用于一切实践事务”(Kant，1976，A326/B385)。智慧是哲学的最高目的，也是至善的理想，至善作为人的终极目的，是人的全部使命，“而关于这种使命的哲学就是道德学。”(ibid.，A840/B868)虽然现在人们把康德哲学理解为由理论哲学和实践哲学两部分组成，但他自己却始终要通过合目的性概念来证明哲学是统一的，这个统一的哲学自然是世界概念的哲学，即以至善理想为目的的作为“道德学”(实践意义的哲学)的哲学。
上个世纪下半叶以来，实践意义的哲学或者说实践哲学的传统，重新得到了西方哲学家的重视。当人们将实践哲学理解为第一哲学时，客观上不是把实践哲学狭义地理解为一般的政治哲学、法哲学和伦理学，而是希望在人实践存在基础上恢复哲学源始的统一性。(参见张汝伦)
中国古代思想传统中没有“哲学”这个名称，当然也就不会有理论哲学与实践哲学之分。但这也让我们看到，理论思辨与实践要求在哲学中并非那么势不两立。“致中和，天地位焉，万物育焉”(《礼记·中庸》)的思考，很难划归理论哲学还是实践哲学。事实上，中国古代伟大的哲学著作，都是理论思辨与实践意义融为一体，很难切分，因为它们追求的是世界智慧。而当我们现在按照学院概念哲学的路子将它们理解为道德哲学、政治哲学或人生哲学时，它们的哲学性质——对整全的真理和智慧的追求——往往被忽略乃至遗忘了。
这就是康德为什么毕生致力于哲学统一的原因。他也许不会反对把统一的哲学理解为实践哲学，当然不是狭义的实践哲学，而是作为哲学本身的广义的实践哲学。“实践”(praxis)在古希腊原指一切有生命的东西的活动或行为，亚里士多德把它进一步规定为以自身为目的的行为。这样，不但政治行为和道德行为是实践，连理论也是实践，而且是最高的实践。亚里士多德固然把形而上学叫第一哲学，但这个第一哲学不但不是与伦理学不相干，而且是它的对象。第一哲学追问的是事物的第一原理和原因，是认知的最高形式，但也是人活动或实践的最高形式。当哲学要知道它自己有什么意义时，当它不仅要在认识上，而且要在实践上说明自己时，它就必然把自己建立为伦理学，即实践哲学，因为哲学本身是一种道德现象，它对道德行为的兴趣同样也是对自身的兴趣。因此，亚里士多德的第一哲学和伦理学之间有一种辩证的关系:如果人要成为他自己，他必须在城邦中超越城邦，从事科学，尤其是最高的科学——第一哲学。如果他也要知道为什么他应该研究哲学，他得研究伦理学。亚里士多德大概不会赞成我们把他的第一哲学与伦理学或政治学截然分开。亚里士多德与海德格尔一样，是从人性的根本特征发来理解和规定哲学的，哲学本身就是一种本原意义的实践，哲学不能不是实践哲学。
从广义的实践哲学看，中国哲学的实践哲学的特征非常明显。我们说它是实践哲学，不是说它擅长研究并主要是道德哲学和政治哲学，甚至也不是因为它的宇宙论或形而上学，而在于它把哲学理解为人存在的基本条件和人性的基本要求:“故君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天”(《礼记·中庸》);理解为对真理与智慧的不懈追求:“苟日新，日日新，又日新”(《礼记·大学》)。修齐治平从格物致知开始，但这知不是像一些人在现代性思路的影响下，指事物的具体知识。格物致知的目的不是追求客观知识，而是明道，即是说，即便是求知，也是以此明道。“知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻底，真见得决定如此。”(《朱子全书》第14册，第597页)这个“极处”，便是亚里士多德形而上学追求的第一原理和原因，便是柏拉图要求哲学追求的整全的真理:“四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无去处，方始是格到那物极处。”(同上)中国哲学家相信:“天体物不遗，犹仁体事无不在也。”(《张载集》，第13页)形上与形下是相通的:“君子之道，造端乎夫妇;及其至也，察乎天地。”(《礼记·中庸》)中国哲学的形而上学就是实践哲学，而实践哲学也必须在形而上学的视域中理解，方得正解。
然而，即便广义的实践哲学或作为统一的哲学的实践哲学，也不能被理解为一个实体性概念，即有具体确定的对象与领域，而宁可理解为是一个形式指示的概念。“形式指示”概念的关键在“形式”二字，因为是“形式”，所以被指示者不能被表象、意指或表明，因为它并不指示任何一个具体的对象。形式指示所指既然有“形式”的特征，它就是“无本来的”(uneigentlich)。但是，恰恰在这个“非”中有肯定的指示。形式指示所指者意义结构空洞的内容却指出了实现的方向(Vollzugsrichtung)。所以在形式指示中有一种非常确定的关系;它给人一个努力方向(Ansatzrichtung)，告诉人们，如果要达到真实的东西，只有一条路，即遵循指示，穷尽非真实的所指示者，使之成为事实。这种“穷尽”是“从中得到”(aus ihm Herausholen)的意思，但不是得到的越多，剩下有待获得的就越少，而是正相反，我们越彻底地将(形式指示所指示者之)空无理解为形式的，它就越丰富，因为这样它才会导致具体。形式指示之“形式”的规定说出了关键的事情。形式指示的对象是空的，但这恰恰是最关键的。“空”不等于随便什么都行，不等于无从着手。形式指示指示的是一个明确的、指示性的、有约束性的方向。(cf.Heidegger，1985，S.33)
如果我们把无论是“哲学”还是“实践哲学”都理解为是一个形式指示的话，那么很显然，它的内容必须是“空”的，它并不指任何具体的研究对象和研究范围。“遵循指示就是看到具体任务:弄清这么做的重要性，并追求这重要的事情。”(Heidegger，1985，S.61)其实，如果我们在动词意义上去理解“哲学”的话，那它就是一种追求，一个任务。但这又是一个最容易被人忘却或忽视的追求和任务。因为它是一个形式的空(Formalleere)，关涉的是百姓日用而不知的东西——对存在意义的理解。存在的意义在海德格尔那里必须从时间性上去理解;而《诗经》上“维天之命，於穆不已”其实提示的也是相似的意思。天命，或存在的意义，非任何人能决定，只能“假以溢我，我其收之。”(《诗经·维天之命》)天命也好，存在的意义也好，只有通过人的时间性和历史性，也就是人的特殊性与有限性实现。具体到哲学活动，就要根据各自行为基本的处境意义(den jeweiligen Situationsgrundsinn des jeweiligen Verhaltens)来发展问题。(cf.Heidegger，1985，S.66)例如，康德虽然深受柏拉图哲学的影响，但在现代性语境下运思的他，实际上产生了一个完全不同于柏拉图哲学的哲学范式。同样中国现代哲学必然会在西方哲学话语对中国思想的影响和中国哲学对此影响的回应这个基本的处境意义下，来提出和思考自己的哲学问题。各个不同的人民在不同的历史时期面对各自的特殊问题和人类的共同问题，完全可以有自己独特的哲学问题。不讨论存在问题的人民就像不讨论天道问题的人民一样，都拥有哲学的权利，都可以把自己的独特哲学(philosophizing)合理合法地叫作“哲学”，只要他们的思考是以那恒常者为出发点。
当然，也可以而且必须将任何哲学都会探讨的“恒常者”看作是一个形式指示。构成哲学特有对象的“永恒不变者”或恒常者，不能是一个明确的个体性和实体性的对象。从经验上说，没有这样的对象。从超验的形而上学意义上说，也没有这样的对象。海德格尔通过他的存在论区分实际上已经表明了这一点。而当列维纳斯用无限来指超越者时，也是要表明这一点:“思考无限、超越者、陌生者，因此就不是思考一个对象。”(列维纳斯，第21页)现代西方哲学的形而上学批判，后现代哲学突出和强调差异概念，都表明形而上学的“对象”其实不是一个对象，而是一个方向。这个方向构成了“人的条件”。
中国传统哲学同样如此。在道家哲学那里，常道之所以“不可道”，因为它不是一个对象，而是任何对象存在的前提。在中国哲学中，性与天道之所以“自是个难言底物事”(《朱子全书》第15册，第1844页)，是因为它们根本不是固定的对象，不是“卓然一物可见者”(《朱子全书》第14册，第217页);是“无对”的一切存在之前提与整全，所以它们“浑然不可言也”(《朱子全书》第15册，第1846页)因为“言语只是习边事，足以明道，不足以显性;足以尽人道，不足以著天道”(王夫之，第567页)，古代中国哲学活动中的那些“恒常者”，同样可以视为形式指示的概念，而不是实体性概念。
这些形式指示的基本概念，构成了哲学的基本条件。一般人们都会同意，反思与批判构成哲学这种活动最显著的外在特征，而合乎理性与规范性判断则是这种活动的基本要求。哲学的反思与批判之所以独特而不见于其他任何科学，就是因为它们指向人类经验的全部范围。人们经常说，哲学本质上是批判与系统地探究构成人类思想、行为与经验基础的基本观念或原则，涉及世界的本原、上帝存在与否、好社会和好生活的本质、政治权威和权力的基础等等人类生活最基本的问题。也就是说，哲学探究的是我们思想、行为和经验的前提，这些前提构成了我们一切经验、一切思想与行为的基础。例如，人类都有的道德与法律责任的观念，其前提或隐性基础是对人性的一个基本理解:人是有自由意志的行动者。当子路问孔子:“卫君待子而为政，子将奚先?”(《论语·子路》)夫子的回答:“必也正名乎。”(同上)也是提示子路要对“政”有明确深刻的理解，那是一切政治行动的前提。
哲学的反思与批判之所以最终总是关于真假对错、是非善恶，并以合乎理性和规范作为哲学判断的基本要求，就是因为它以人类思想行为的终极条件和前提为基礎。然而，哲学在批判一切事物的同时，也会批判它自己的条件与前提，这正是它的魅力之所在。
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张汝伦，1953年生，复旦大学特聘教授、博士生导师，兼任上海科技大学人文科学研究院院长，享受国务院特殊津贴。主要研究领域：中西哲学、中西思想史、比较哲学、政治哲学。
来源：《哲学研究》2021年第11期
