摘要：本文认为“四教”是教学次序，文先德后，由浅入深；“四科”是教育次序，德先文后，由本而末。儒家强调志道、据德、依仁的道德理想追求，也重视游艺的日常生活实践；在德行与学文的关系上德行为本，学文为末；道德实践是人生根本，学问知识是实现道德的基本途径；德性要成为德行，必须好学，关键是学会中庸之道。儒家道与学相辅相成，下学上达，由学致道，目标是成就圣贤人格。《论语》德行与学问的关系，为后来《中庸》“尊德性而道问学”埋下了伏笔。
德行与学问的关系是儒家思想中一个重要问题，古代学者特别重视，《左传·襄公二十四年》有“三不朽”之说：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”其中立德与立言关系就接近于本文要讨论的德行与学问的关系。当代学界专门探讨不多，依笔者所见，如钱穆先生认为“中国人言学先德后知；西方人则知识为重，德性乃所不言……
中国人教人表现出高人上者，亦在德性，不在知识。”
薄洁萍主要是从传统与现代学科划分提出在近代意义上学科演化后应该让德行回归学术]。周来祥认为正德行与学术,是个老问题,也是个新话题;是一个普遍的问题,也是一个颇具中国特色的话题。立言先立德,德文并茂是我国传统文化的重要思想和国学的优良传统。孙忠厚指出颜回一向以德行科的代表闻名,而实际上他是努力追求尚德行与重学问统一的,这正是颜回之所以为颜回的关键所在。
本文试图正本清源，在解读《论语》德行与学问相关篇章的基础上深入探讨这一问题，为当今重建儒学思想体系，为教育和学术的创新发展提供参考。
一、从孔门“四教”与“四科”谈起
孔门有“四教”，见于《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”但《论语》对四者的具体含义和相互关系并没有说明。我们只有结合历代注释来深入理解。皇侃疏：“孔子为教，恒用此四事为首，故云子以四教也。”并引李充曰：“其典籍辞义谓之文，孝悌恭睦谓之行，为人臣则忠，与朋友交则信。此四者，教之所先也。故以文发其蒙，行以积其德，忠以立其节，信以全其终也。”
邢昺疏：“此章记孔子行教以此四事为先也。文谓先王之遗文。行谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐谓之忠。人言不欺谓之信。此四者有形质，故可举以教也。”
朱熹《四书集注》引程子曰：“教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。”刘宝楠《论语正义》:“‘文’谓《诗》《书》《礼》《乐》，凡博学、审问、慎思、明辨，皆文之教也；‘行’谓躬行也。中心尽心曰忠，恒有诸己曰信。人必忠信，而后可致知力行，故曰忠信之人，可以学礼。此四者，皆教成人之法，与教弟子先行后学文不同。”
可见，“四教”既是孔子教育弟子特别重视的四方面内容，包括先王经典文献的学习，道德行为规范的实践，以及从忠、信两个方面对弟子人格的塑造与培育；也反映出孔子在教学方面的深层思考，体现了教学内容上的先与后、浅与深的关系。之所以把“文”又放在第一位是因为在孔子看来，学习先王典籍是明先王之道的第一步，接着才能落实于道德实践——行。
孔门又有“四科”，见于《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”“四科”原文也没有直接解释，结合《论语》文本和历代注疏，对涉及到的人物进行考辨，是可以弄清楚的。本文不作这样的考辨，还是围绕德行与学问的主题来讨论。
皇侃疏：“徳行为人生之本，故为第一以冠初也。”并“案，四科次第，立德行为首，乃为可解。而言语为次者，言语，君子枢机，为徳行之急，故次德行也。而政事是人事之别，比言语为缓，故次言语也。文学，指博学古文，故比三事为泰，故最后也。”并引范宁曰：“德行，谓百行之美也。”“言语，谓宾主相对之辞也。”“政事，谓治国之政也。”“文学，谓善先王典文。”这就对“四科”的具体含义和先后次序的安排做了精到的解释。
德行与文学比较起来，德行为人生之本，百行之美，而文学为先王典籍。从人生道德修养轻重缓急来看，博学古文可以放在最后。
韩愈、李翱《论语笔解》：“韩曰：《论语》称字不称名者多矣，仲尼既立此四品，诸弟子记其字而不名焉，别无异旨。李曰：仲尼设四品，以明学者不同科，使自下升高，自门升堂，自学以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。
韩曰：徳行科最高者，《易》所谓‘默而识之，故存乎徳行’，盖不假乎言也。言语科次之者，《易》所谓‘拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化’，‘不可为典要’，此则非政法所拘焉。政事科次之者，所谓‘虽无老成人，尚有典刑’，言非事文辞而已。文学科为下者，《记》所谓离经辩志，论学取友，小成大成，自下而上升者也。
李曰：凡学圣人之道，始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默识已之所行，是名德行，斯入圣人之奥也。四科如有序，但注释不明所以然。”
韩愈、李翱认为孔子是从人格境界高下立四品，使学生们明白不同学科，殊途同归于造就人品，自下升高，登堂入室，希贤希圣，成就圣人人格。李翱结合前述“四教”，指出学为圣人之道的具体过程，要从文出发，接着人事，接着言语，最后落实为德行。
这就是说，“四科”从重要性上是德行--言语--政事--文学，但实践顺序则是文学--政事--言语--德行，这就是成圣的奥妙。
朱熹《论语集注》：“弟子因孔子之言，记此十人，而并目其所长，分为四科。孔子教人各因其材，于此可见。”朱熹是从孔子因材施教，孔门弟子各有所长而言，并没有考虑先后次序问题。
这就是说，孔子根据弟子学业特长分为德行、言语、政事、文学四科。这里值得注意的是“德行”放在第一，“文学”相当于“四教”中的“文”则放在最后，说明孔子在教育上是以德行为本，文学为末，以成就理想人格为终极目标。
李二曲《四书反身录》特别强调德行与文学的本末关系：“孔门以‘德行’为本，‘文学’为末，后世则专以文学为事，可以观世变矣。自后世专重‘文学’，上以此律下，下以此应上；父师以此为教，子弟以此为学；朋友以此切磋，当事以此观风；身非此无以发，家非此无以肥；咸知藉此梯荣，谁知道德为重？或偶语及，便目为迂，根本由此坏矣。根本既坏，纵下笔立就千篇，字字清新警拔，徒增口耳之虚谈、纸上之赘疣，究何益于身心，何补于世道耶？然则文不可学乎？曰：亦看是何等之文。夫开来继往，非文不传，黼黻皇猷，非文不著；弘道统，立人极，非文不振。若斯之文，何可以不学？顾学之自有先后，必本立而后可从事也，否则即文古如班、马，诗高如李、杜，亦不过为文人、诗人而已。昔人谓大丈夫一号为文人，斯无足观，有味乎其言之也。”
在“四科”中，“德行”为本，“文学”为末，在原始儒家非常清楚，但后世科举制度专重文学，造成本末倒置，舍本逐末，无益于身心，无补于世道，人极不立，道统不行。
当然，“文学”也自有其价值，那就是文以载道，文以化人。“德行”与“文学”的关系类似于今天常说的价值理性与工具理性的关系，“德行”承载着价值理性，“文学”承载着工具理性，二者是相互支持，有机统一的。
当今社会，随着科技突飞猛进的发展及其广泛应用，工具理性占了主导地位，价值理性日渐失落，两者关系的扭曲逐渐成为现代社会中各种危机的根源之一。
刘宝楠解曰：“颜子好学，于圣道未达一间；闵子骞孝格其亲，不仕大夫，不食污君之禄；仲弓可使南面，荀子以与孔子并称；冉伯牛事无考，观其有疾，夫子深叹惜之。此四子，为德行之选也……《毛诗·定之方中传》：‘故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语。’此九者，皆是辞命，亦皆是言语……《弟子列传》‘宰予利口辩辞，子贡利口巧辞’，是宰我、子贡为言语之选也。夫子言‘求也艺,由也果,可使从政’,是冉有、季路为政事之选也。沈氏德潜《吴公祠堂记》曰：‘子游之文学，以习礼自见……’朱氏彝尊《文水县十子祠堂记》曰：‘……盖自《六经》删述之后，《诗》《易》俱传自子夏，夫子又称其可与言《诗》，《仪礼》则有《丧服传》一篇。又尝与魏文侯言乐，郑康成谓《论语》为仲弓、子夏所撰。特《春秋》之作，不赞一辞，夫子则曰《春秋》属商。其后公羊、穀梁二子皆子夏之门人。盖文章可得而闻者，子夏无不传之。文章传，性与天道亦传，是则子夏之功大矣。’由沈、朱二文观之，是子游、子夏为文学之选也。”
刘宝楠考证了《论语》为什么以此十人为“四科”的代表人物，是因为他们在“四科”中各有优胜。孔子列举十人，并不是说他们只局限于某一科，也没有把其他弟子排斥在外，只是以十人为“四科”代表而已。
总之，“四教”是教学次序，文先德后，由浅入深；“四科”是教育次序，德先文后，由本而末。正如王应麟所言：“四教以文为先，自博而约；四科以文为后，自本而末。”
二、对《论语》德行与学问相关篇章的诠释
《论语·述而》篇载子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”何晏《论语集解》：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也，不足据依，故曰游。”邢昺疏：“此章孔子言已志慕、据杖、依倚、游习者，道德仁艺也。”本章志道，据德，依仁属于德行，游艺属于学问。
朱熹《论语集注》：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。如此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”
朱熹阐发文本四分及其含义，同时又揭示了原文潜藏的先后、轻重二分关系，这样就全面深刻地揭示了儒家道德仁艺是本末兼该，内外交养，先后轻重，井然有序，以成就圣贤为终极目标的全体大用之学。
王船山就朱熹注发挥云：《集注》云：“据德则道得于心而不失，依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得，而特进以据之功，斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用，而进以依之功，则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。
又云：“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者，言体道之本费也。动有养者，德之助也；息有养者，仁之助也。而云“不遗”，则明道无可遗，苟志于道而即不可遗也；云“有养”，则养之以据德，养之以依仁，为据德、依仁之所资养也。
此游艺之功，不待依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始，特以内治为主，外益为辅，则所谓“轻重之伦”也。
志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后。故前分四支，相承立义，而后以先后、轻重分两法，此《集注》之精，得诸躬行自证而密疏之，非但从文字觅针线也。
他解释朱熹“先后之序、轻重之伦”，认为志道、据德、依仁作为修养功夫是有先后次序的，但无轻重之别；而志道、据德、依仁与游艺比较起来，有轻重之别，但无先后次序。朱熹的注不但义理上精致细密，而且有躬行自证的功夫在，学者不要只是从文字上求其义理，更要躬行实践。
结合前贤的注疏，可以概括地说，本章是儒家思想的纲要，不仅强调志道、据德、依仁的道德理想追求，更重视游艺的日常生活实践。道、德、仁、艺四者不是并列关系，而是立体的层级关系。
其中道、德、仁属于形而上层面，道是是人之为人必须遵循的总原则，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道体现在人身上就是德，德是人的一切行为的依据，所以要据于德；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行为才是道德行为，故依于仁。“艺”属于形而下层面，孔子以礼乐射御书数“六艺”为教，可以说囊括了其他百工技能在内的实践性技能、技术。
儒家强调志道、据德、依仁的形而上的追求，更重视游艺的形而下的实践。儒家理想中的教育是形上形下、体用、内外、本末结合，浑然一体、立体动态的人格养成模式。
《论语·学而》载子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”皇侃疏：“言为人子弟者，尽其孝悌之道也。父母闺门之内，故云‘入’也。兄长比之疎外，故云‘出’也……向明事亲，此辨接外也。接外之礼，唯谨与信也。外能如此，在亲可知也。……君子尊贤容众，故广爱一切也。君子义之与比，故见有仁德者而亲之也。若非仁亲，则不与之亲，但广爱之而已……若行前诸事毕竟，而犹有余力，则宜学先王遗文，五经六籍是也。”
皇侃解释详尽清楚，孔子欲培养弟子成为君子，就要从孝悌之道做起，与人交往，以礼行事，谨慎诚信，尊贤容众，广爱一切，亲近仁人。这些都是人之为人的德行修养。
德行方面行有余力，再学习先王遗留下来的五经六籍。有人问皇侃：“此云‘行有余力，则以学文’，后云‘子以四教：文、行、忠、信’，是学文或先或后，何也？”他答曰：“《论语》之体，悉是应机适会，教体多方，随须而与，不可一例责也。”
这就是说，《论语》是孔子与学生或其他人随时随地问答之体，不同情境，教亦多方，不能僵化地理解。从德行与学文的关系上说德行为本，学文为末。但“四教”文、行、忠、信是孔子具体教学四个方面，当然要以文为先。
邢昺疏：“此章明人以德为本，学为末。男子后生为弟。言为人弟与子者，入事父兄则当孝与弟也，出事公卿则当忠与顺也。弟，顺也。入不言弟，出不言忠者，互文可知也。……‘谨而信’者，理兼出入，言恭谨而诚信也。‘泛爱众’者，泛者，宽博之语。君子尊贤而容众，或博爱众人也。‘而亲仁’者，有仁德者则亲而友之。能行已上诸事，仍有间暇馀力，则可以学先王之遗文。若徒学其文而不能行上事，则为言非行伪也。”
邢昺也明确地指出本章的意思是德行为本，学问为末。如果只是学习学先王流传下来的文献，不能实行孝悌忠信等，那就是一个言行不一的伪君子。
朱熹《论语集注》引程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”引尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”引洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”
程子说此章是讲“为己之学”，尹氏以本末论德行与文艺，洪氏以文质论德行与学文，都对孔子原意有所扩展，很有启发。
然后朱熹说：“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”强调了力行道德，同时行有余力还要学文，二者不可偏废。
总之，本章孔子讲了为学的次第和重心,孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等几个方面的道德实践是人生的根本，在此基础上有余力了再去研究学问。就是说，为学要先立本，本立而道生，其学才是为己之学。
《论语·学而》篇紧接着这章又载子夏云：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”子夏讲一个人应怎么处理四种基本人伦关系：即夫妻、父子、君臣、朋友，这就是“五伦”中的四伦。这四伦处理好了，就是学问，别的不学也没有关系。
朱熹《论语集注》：“贤人之贤，而易其好色之心，好善有诚也。致，犹委也。委致其身，谓不有其身也。四者皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已。故子夏言有能如是之人，苟非生质之美，必其务学之至。虽或以为未尝为学，我必谓之已学也。游氏曰：‘三代之学，皆所以明人伦也。能是四者，则于人伦厚矣。学之为道何以加此？子夏以文学名，而其言如此，则古人之所谓学者可知矣。故《学而》一篇，大抵皆在于务本。’吴氏曰：‘子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。必若上章夫子之言，然后为无弊也。’”
朱熹认为本章所讲四者都是人伦之大者，行者行此，学者学此。子夏作为孔门文献经籍的传承者，能说出这样的话，深得夫子的真传。朱熹又引游酢语阐明本章是传承三代以来明人伦的主题，引吴氏语表达了对子夏此说可能导致废学之弊的担忧，以为如果按照上一章夫子之言是不会有弊端的。
《论语·阳货》篇载子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”这一章也是讨论道德修养与好学的关系，需要逐句解读。
“好仁不好学，其蔽也愚”，何晏《论语集解》引孔安国注：“仁者爱物，不知所以裁之，则愚。”皇侃疏：“仁者博施周急，是德之盛也。唯学者能裁其中，若不学而施，施必失所，是与愚人同，故其蔽塞在于愚也。”
还引江熙曰：“好仁者，谓闻其风而悦之者也。不学不能深原乎其道，知其一而未识其二，所以蔽也。自非圣人，必有所偏，偏才虽美，必有所蔽，学者假教以节其性，观教知变，则见所遇也。”朱熹《论语集注》：“愚，若可陷可罔之类。”仁民爱物，儒者当为，但不学，不能明仁爱之道，不能行中道，必有所偏蔽，上当受骗，成为愚人。
“好知不好学，其蔽也荡”，何晏《论语集解》引孔安国：“荡，无所适守。”皇侃疏：“智以运动为用。若学而裁之，则智动会理；若不学而运动，则蔽塞在于荡，无所的守也。”邢昺疏：“明照于事曰知，若不学以裁之，则其蔽在于荡逸无所适守也。”
朱熹《论语集注》：“荡，谓穷高极广而无所止。”以孔安国说为优，皇侃、邢昺也是孔说基础上的发挥。分析原因，智者乐水，水性流荡不定，必须通过学习，上升到大道的高度，自觉地自我规范，有所执守。
“好信不好学，其蔽也贼”，何晏《论语集解》引孔安国：“父子不知相为隐之辈”,皇侃疏：“信者不欺为用。若学而为信，信则合宜；不学而信，信不合宜；不合宜则蔽塞在于贼害其身也。”邢昺疏：“人言不欺为信，则当信义。若但好信，而不学以裁之，其蔽在于贼害，父子不知相为隐之辈也。”孔安国、邢昺认为这里的“贼”是指“父子不知相为隐之辈”。
我们知道，“父子相隐”是孔子最早提出来的，父子之间应该互相隐瞒犯罪，而不应该互相告发。因为在孔子看来，父子关系是人伦关系中最天然、最基本的关系，因而也就是实践“仁”的起点，必须充分发展父子间的父慈子孝（仁），才可能进一步推己及人，推人及物，把仁爱一步一步扩展到“泛爱众”，泛爱他人，乃至人类全体，“四海之内皆兄弟”，乃至天地万物，“仁者与天地万物为一体”。故孔子要保护人伦中这种最天然、最基本的关系，不能为“信”而伤害这种亲情关系。
“好直不好学，其蔽也绞”，皇侃疏：“直者不曲为用，若学而行之，得中适；若不学而直，则蔽塞在于绞。绞，犹刺也。好讥刺人之非，以成己之直也。”
邢昺疏：“绞，切也。正人之曲曰直，若好直不好学，则失于讥刺太切。”皇侃、邢昺把“绞”解释为讥刺较优，从之。只有通过学习，正确地把握了“直”的深刻内涵，才能避免对他人的讥刺伤害。
“好勇不好学，其蔽也乱”，皇侃疏：“勇是多力。多力若学，则能用勇，敬拜于庙廊，捍难于边壃；若勇不学，则必蔽塞在于作乱也。”皇侃把“勇”解释为有力量，可以保家卫国，但不好学就可能犯上作乱。邢昺疏：“勇，谓果敢，当学以知义。若好勇而不好学，则是有勇而无义，则为贼乱。”邢昺把“勇”解释为果敢，但如果不好学不明大义，就可能成为乱臣贼子。
“好刚不好学，其蔽也狂”，皇侃疏：“刚者无欲，不为曲求也。若复学而刚，则中适为美；若刚而不学，则必蔽在于狂。狂，谓抵触于人，无回避者也。”邢昺疏：“狂，犹妄也。刚者无欲，不为曲求。若好恃其刚，不学以制之，则其蔽也妄抵触人。”无欲则刚，但刚而不好学，就不能刚柔相济，就会偏激、狂妄。故应学会中庸之道，刚柔相济才好。
朱熹《论语集注》：“六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。”六言都是美德，但如果只喜好而不通过学习明白其中的道理，就会各有所蔽。德性要成为德行，必须好学，肯定了学问在人的道德修养中不可或缺的重要地位。而好学的关键是学会中庸之道，守中不偏，就不会流于弊害。
《论语·子张》载子夏曰：“百工居肆以成其事；君子学以致其道。”“肆”，有两种解释，一说是官府制造器物的地方；另一解释说，肆是市场中陈列器物之所。不论哪种解释，“肆”是百工学习制作器物的地方，百工在这里面观察、学习、制作、揣摩，最后制作器物，而君子与百工不同，君子之学不是为了掌握一门技艺以谋生，而是下学上达，进而至于道的境界。儒家“学”的范围很广，但无不以“致道”为指向，所走的无非是一条下学上达、由学致道、成就圣贤人格的道路。
三、余论
《论语》关于德行与学问关系的讨论，为后来《中庸》“尊德性而道问学”之说埋下了伏笔。《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”从《中庸》文本来看，“尊德性”的“性”就是其首章所说的“天命之谓性，率性之谓道”的“性”，是指上天赋予人的本性。
而“道问学”就是对二十章“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的概括。这五句是一个有机整体，其中“尊德性而道问学”是领题句，后四句是对“尊德性而道问学”的拓展，“致广大、极高明、温故、敦厚”是“尊德性”的展开，“尽精微、道中庸、知新、崇礼”是“道问学”的展开。至此形成了儒家思想“尊德性”与“道问学”的二元张力，相关还有诸如“博学”与“一贯”、博与约、德性之知与见闻之知、居敬与穷理等。
从儒家思想史来看，其后孟子偏重尊德性，荀子偏重在道问学。这种张力进一步发展为两种认识论倾向和两种治学路径的长久争论。到宋代由朱熹与陆九渊的“鹅湖之会”争论，延续到宋代以至明清上千年的学术思想史，至今还在继续。
因此，需要进一步考察儒学史上“尊德性”与“道问学”之间的二元张力及其演变脉络，以把握儒家学术思想发展史上这一重要问题，为当今重建儒学思想体系，为教育和学术的创新发展提供参考。
来源：《北方工业大学学报》2021年第8期，第61-66页
