王博:荀子的经典之学

选择字号:   本文共阅读 249 次 更新时间:2022-01-09 21:58:01

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王博 (进入专栏)  

  

   《汉书·艺文志》评论诸子,说儒家“游文于六艺之中,留意于仁义之际”,从两个方面准确地把握了儒家的特点。“留意于仁义之际”说的是该学派的核心价值,“游文于六艺(即六经)之中”说的是其经典体系。的确,儒门内部尽管有相当大的差异,1但在这两方面基本上是共同的。以经典体系而言,在孔子的时代已经有了雏形。2《论语》上记载孔子经常和弟子讨论有关《诗》、《书》、礼、乐的问题,他也曾阅读过《周易》,并引用过恒卦九二的爻辞。3孔门弟子中,对经典最熟悉的该推子游和子夏,孔子列他们为“德行、言语、政事、文学”四科中文学科的代表,而“文学”基本上就相当于后来所说的经学。郭店竹简所反映的战国早中期儒家中,后来流行的“六经”的经典系统已经初步形成,所以《六德》和《语丛一》中两次都提到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。但未必所有的儒家流派都接受这个系统,如孟子就绝口不提《周易》,但很看重另外的五部经典。4而且即便面对同样的经典,其理解和所得也不尽相同。本文想以荀子的经典之学为中心进行讨论,希望可以了解荀子所理解的经典体系及其诠释经典的特殊性,并对先秦儒家的经典之学有一个更深入的把握。

   一、 五经

   司马迁《孔子世家》曾经专门讨论孔子与六经的关系,按照他的说法,孔子对于六经都有整理和解释性的贡献。这种说法是否合乎事实,在学者中间是颇有争论的。近年来的倾向,似乎肯定者居多,这在很大程度上是受到了出土文献尤其是马王堆帛书以及郭店和上博竹简的鼓舞。郭店竹简中虽然没有“六经”的说法,但很明确地把这六部书相提并论。《六德》以仁义、圣智、忠信为六德,并说此六德“观诸《诗》《书》则亦在焉,观诸《礼》《乐》则亦在焉,观诸《易》《春秋》则亦在焉。”明显地把《诗》《书》等视为一个整体。《语丛一》亦云:

   “《诗》,所以会古今之志也者;《书》,□□□□者也;《礼》,交之行述也;《乐》,或生或教者也;《易》,所以会天道人道也;《春秋》,所以会古今之事也。”5

   学者们据此认为六经的系统在战国中期前后已经形成,这是正确的。需要指出的是,在此时期的儒家内部,并非所有的人都接受六经的系统。争论的关键似乎是在《周易》,一些人出于不同的理由仍然把它拒之于门外。马王堆帛书《要》的有关记载颇能显示儒家对于《周易》曾经出现过的矛盾态度。根据《要》篇的说法,孔子老而好《易》,居则在席,行则在囊,这种态度引起了子贡的疑问和不满,以为违背了夫子他日的教诲。所以后文才引出了孔子一番关于《周易》的理解和辩护。6再以孟子为例,他大量地引用《诗》《书》,讨论礼乐和《春秋》,却只字不涉及《周易》。这种对《周易》的漠视或者怠慢显然是故意的,它让我们相信孟子并不接受“六经”的经典系统,而只是承认五经的地位。于是,我们也许可以提出在先秦儒家中至少存在着“五经”和“六经”两个经典系统的不同。它们之间应该不是历时的关系,而是同时存在着。随着《周易》全面的儒家化以及时代背景的变化,六经的经典系统才得到最后和普遍的承认。这显然应该是汉代的事情了。

   如果以此为前提来讨论荀子,会发现在这方面他和孟子的态度是比较接近的。荀子在正式提到经典系统的时候,只承认《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五经的地位,这在不同的篇章中都有体现。如《劝学》云:

   “学恶乎始,恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之人也,舍之禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分、类之纲纪也;故学至乎礼而后止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。”

   “《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。”

   又《儒效》云:

   “圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是其志也,《书》言是其事也,《礼》言是其行也,《乐》言是其和也,《春秋》言是其微也。”

   荀子有时候会只提到《诗》《书》《礼》《乐》,如《荣辱》篇“况夫先王之道,仁义之统,《诗》《书》《礼》《乐》之分乎!”以及“夫《诗》《书》《礼》《乐》之分,固非庸人之所知也。”这可能只是一种言说的方便,或者春秋以来的习惯使然,并不代表着《春秋》被排斥在经典系统之外。

   但是《周易》在经典系统之外是确定的。荀子当然是知道《周易》的,现存《荀子》中有好几次引用或者讨论《周易》的例子。如《非相》篇:“故《易》曰:‘括囊,无咎无誉’,腐儒之谓也。”引用的是坤卦六四爻辞。《大略》云:“《易》曰:‘复自道,何其咎?’《春秋》贤穆公,以为能变也。”所引乃是小畜卦初九爻辞。但其对爻辞的解释很显然不同于《易传》。《象传》解释“括囊,无咎无誉”,以为是“慎不害也”。《文言传》说:“天地变化,草木蕃;天地闭,贤人隐。《易》曰:括囊,无咎无誉,盖言谨也。”都发挥并肯定其谨慎一面的意义,荀子却以为是腐儒的象征,对“括囊”的态度嗤之以鼻。但《大略》篇还有如下的一段文字:

   “《易》之咸,见夫妇。夫妇之道不可以不正也,君臣父子之本也。咸,感也,以高下下,以男下女,柔上而刚下。”

   学者早已经指出和《彖传》对于咸卦的解释是一致的。《彖传》云:

   “咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。止而说,男下女,是以亨,利贞,取女吉也。”

   两相比较,荀子承自《易传》的可能性是非常大的。7其实还应该提到的是《序卦传》,其论咸卦云:

   “有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”

   这正是荀子夫妇之道为“君臣父子之本”说的根据。但这些都只是零碎的,就整体上来说,荀子和《易传》之间的距离相当遥远,这或许是荀子没有把《周易》加入到经典系统的最主要原因。

   战国时期对于《周易》的解释,以郭店竹简《语丛一》“《易》,所以会天道人道也”和《庄子·天下》篇“《易》以道阴阳”两个说法最为重要。前者恰当地指出了其主要处理的问题,后者则进一步明确了易道的核心内容。以《易传》为例,主张天道的内容就是阴阳,人道在此基础之上得以建立。这里有三点是最重要的,第一、天道和人道是通贯的,三才之道之间有内在的一致性,所以才有《说卦传》“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”之说。第二、此天道的内容,即是所谓的阴阳。道就是阴阳变易的法则,《系辞传》所谓“一阴一阳之谓道”是也。第三、就孟子和荀子都很重视的性和心的观念来说,性有时候还被提起,如《系辞传》:“继之者善也,成之者性也”,以及《说卦》中“穷理尽性以至于命”之说。心在《易传》中基本上没有任何的地位。复卦《彖传》有“复,其见天地之心乎!”的说法,但此处的心很显然和人心无关。如果我们把这三点和孟子与荀子的主张进行一个比较,就会发现,在第一点上,荀子是无论如何不能接受的,他最强调的就是“天人之分”,天道和人道在他的哲学中断为两截,落实到人的领域,就是性和伪的断然的分别。因此会通天道和人道的易学宗旨和荀子的精神是矛盾的,这也是荀子批评孟子的重要前提。在第二点和第三点上,孟子是无法表示赞同的。孟子把天道理解为“诚”,“诚者,天之道;思诚者,人之道也。”8并且提供了一个尽心、知性、知天的思路。实际上,孟子所谓的天道已经完全摆脱了外在的天象的影响,而落实到生命内部的性和心上的。但是《易传》不同,天对于性和心来说特别是对于心来说仍然是外在的对象。准此,则孟子和荀子把《周易》排斥在他们的经典系统之外,实在是因为当时关于《周易》的理解和他们的思想矛盾的缘故,而他们也并没有热衷于发展出一个适合各自思想体系的《周易》诠释。

   二、近其人

   同样是注重经典,但其对经典的态度以及阅读的方法仍然可能有显著的区别。孟子曾经提出“尚友古人”之说,主张读书要知人论世和以意逆志。《万章下》云:

   “颂其诗,读其书,不知其人,可乎!是以论其世也。是尚友也。”

   又《万章上》云:

   “说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是谓得之。”

   读书并不是孤立地对文字的阅读,对经典的学习要和其作者的生命联系起来,并还原到经典和作者所处的时代中去。如此才能体会作者之志,了解经典的意义。其实这是儒家阅读经典时所采取的普遍做法,如《易传》关于《周易》的解释,强调“《易》之兴也,其于中古乎!作《易》者,其有忧患乎!”“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪!当文王与纣之事邪!”9就是力图把《周易》还原到文王和纣的时代,以及文王坎坷的人生际遇中去获得理解。在此基础上,荀子则进一步提出“近其人”和“好其人”的说法,《劝学》篇说:

   “学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。”

   孤立地来看,那些经典都是灰色而没有生命力的。《礼》《乐》不过是死的僵化的条文与法则,而不是活的道理的言说;《诗》《书》是过去时代的产物,因此不会有切近的感觉;《春秋》也因为文字的过于简约,而失之于晦涩难明。单纯拘泥于经典的文字一定是不足取的,必须要近其人。这种对经典的态度颇有些反省的味道,荀子当然是看过《庄子》的,《解蔽》篇曾经批评过庄子的学说是“蔽于天而不知人”。他一定知道庄子学派对于儒家经典的嘲讽,《天运》篇曾经记载一个老子和孔子的寓言,作者借老子之口提出“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳……六经者,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也,夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”之说。《天道》篇亦有轮扁议论桓公读书的精妙之言:

   “桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:‘敢问,公之所读者何言邪?’公曰:‘圣人之言也。’曰:‘圣人在乎?’公曰:‘已死矣。’曰:‘然则君之所读者,古人之糟粕已夫!’桓公曰:‘寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。’‘臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟粕已夫!’”

   在这段让轮扁免于桓公惩罚的话中,无论是迹与履的比喻,还是糟粕和不可传也之说,庄子学派都表现出一副对经典的不屑态度。这当然是针对儒家的。在《庄子》看来,经典只是某些表面东西的记录,真正的精华和圣人一起已经永远消失了。就这样,《庄子》成功地把圣人之言和圣人分裂开来。必须承认,这个区别是有其合理性的。这种合理性的最大根据就是文字和意义之间的距离。对于《庄子》来说,“道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不当名”,10已经决定了文字永远不能呈现意义。这对于重视经典的儒家来说当然是无法接受的。儒家一方面需要捍卫经典的地位,另一方面也要回应来自庄子学派的挑战。于是,强调经典和圣人之间的联系就成为一个不错的选择。

“近其人”的说法很显然是着眼于经典和人之间的关系。读书并仅仅是面对文字,更是面对着人。近其人的“人”,杨倞注“谓贤师也”,郭嵩焘注“近其人”为“得其人而师之”,(点击此处阅读下一页)

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