李祥俊:儒学“天”观念的含义演进与思想特征

选择字号:   本文共阅读 120 次 更新时间:2021-12-22 16:14:20

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李祥俊  
其中天是形体、乾是性情;第二部分提出了道、天、帝、鬼神、神、乾六个观念,其中天还是指形体,帝、鬼神、神、乾四个观念和第一部分的乾属于一类,都是指作为形体的天的内在的主宰性、创造性,而道是总论天的变化发展的整全过程。我们把程颐这段话的意思概括起来说,就是天从形体上说包罗万象,但它又具有内在的主宰性、创造性,合起来构成一个活的变化的生命整体。

   程颐关于生命之天的论述是儒学“天”观念中主宰之天、物化之天、生命之天的合一,是一种全体即整体、整体即本体的宇宙图景。所谓全体即整体是说宇宙万物不是聚集在一起的一个无限大的集合体,而是相互之间感应贯通的有机整体;所谓整体即本体是说全体存在物是一个整体,其所以可能的原因在整个宇宙有其内在的生命本体。生命之天包容了物化之天,不过生命之天不是静态、分离地把宇宙万物聚集在一起,而是构成一个感通为一的整体,中国传统的物的理解不同于西方思想中的无生命、无创造性的“质料”,而是气化的存在,气在中国思想中是有生机的,从有意志、情感、理智的人类到有欲望、感知能力的有机物,一直到无知觉的存在物,构成了一种“存有的连续性”(27),这是物化之天之所以可以为生命之天的基础。生命之天容摄了主宰之天,不过生命之天的主宰不是在宇宙万物之外的外在的主宰,而是在宇宙万物之内的内在的主宰,并且这个内在不仅是内在于具体的每个事物之中,更是内在于由宇宙万物构成的宇宙全体、整体之中。这样一种即全体即整体即本体的“天”观念不仅是程颐的信念,也是宋明新儒学共同的信念,周敦颐的《太极图说》、张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》、王守仁的《大学问》等都表述了同样的思想。不过,宋明新儒学内部对于这个生命之天在具体体会上各有侧重,张载的气学侧重其气化流行的生命,程朱理学侧重其生命流行中体现的宇宙秩序,而陆王心学则侧重其生生不已的创造本心,而在把宇宙看作一个生命整全体上他们都是相同的。对于宋明新儒学的生命之天,同时代的一些学者,尤其是南宋事功学派与明代气学中人,也有批评意见,如王廷相就从气化流行、万物分别的角度批评程朱理学的天理论,“天地之间,一气生生,而常而变,万有不齐,故气一则理一,气万则理万。世儒专言理一而遗万,偏矣。天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差别。”(28)只是这种批评在当时无法动摇生命之天的主导地位。

  

   五、儒学生命之天的思想特色与现代转生

  

   从儒学“天”观念的含义演进来看,先秦儒学呈现出主宰之天、物化之天与生命之天次第展开的特征,汉唐儒学则在较为充分地论述主宰之天与物化之天的基础上又将两者的矛盾、冲突凸显出来,宋明新儒学则以生命之天为主导,融摄主宰之天、物化之天,将儒学“天”观念的含义演进发展到了一个较为圆融的境界,虽然有一些反对的声音,但整体生命之天作为儒学的最高观念得到了基本确立,成为儒学义理系统的基石,同时成为中国传统社会信念系统的基石。这样一种整体生命之天的观念,无论是和佛、道等学派的相关观念比较,还是和西方哲学、宗教文化的相关观念比较,都有其鲜明的思想特色,是我们理解儒学本真不可逾越的思想前提,也是我们走出中世纪开辟中华民族新精神家园的不可逾越的思想前提。

   儒学生命之天的根本特征是整体主义,所谓整体主义是对应于个体主义和集体主义两者,它强调包括人在内的宇宙万物是一个有机生命的整体,而不是一个个个体的独立存在,也不是由一个个个体聚集起来的集合体的存在。从生命之天的整体视阈看,个体、集合体都不过是整体中的一个部分而已,并不具备独立存在的地位。生命之天是绝对的存在,生命之天之外无存在,生命之天也是绝对的价值,生命之天之外无价值,而人间的价值不过是生命之天的体现,这就使人间的价值被赋予了本源性、必然性,而这正是儒学“天”观念含义演进的内在驱动力,先秦儒学讲“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也”(29),汉唐儒学讲“王道之三纲,可求于天”(30),宋明新儒学讲“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在”(31)。生命之天看起来生机勃勃、大化流行,但它实际是一个独一无二的封闭的宇宙,生命之天的价值是一个“冲漠无朕、万象森然”的预定的本体。

   儒学的生命之天确立了一种圆融而封闭的宇宙观,也为传统中国社会生活确立了一套价值信念系统,更为传统中国人确立了终极关怀理念。人是生活在时空之中的,永远存留在时空之中,这是人类共同的期盼。儒家清楚个体的人是不能不死的,它通过个体与家、国、天下、天地的合一来实现自我的超越,而最高的超越本体就是生命之天,生命之天是时空之全,就是永恒存在的世界本身,生命之天是人的超越的终极保证。如果将儒学的生命之天和佛、道以及西方传统的哲学、宗教的终极存在相比较,可以看出它提供了一个独具特色的超越形态,我称之为全时空的超越,与之相对的可称为超时空的超越。西方哲学强调人的理智世界对经验世界的超越,基督教强调上帝之城对世俗之城的超越,两者都是典型的超时空的超越,它在现实的人的生活世界之外寻求终极关怀。印度佛教就其本来意义而言也是一种超时空超越,它同样是在现实的人的生活世界之外寻求终极关怀,但佛教在中国化的过程中逐渐与儒学融合,打通出世与入世。中国传统的道家虽然强调道的不可具体规定性,但它同样强调人和道的合一,只是不同于儒学,道家侧重个体不通过家、国等伦理道德中介而直接与天为一。在道家学说基础上发展起来的道教,则不仅追求个体精神的不朽,更试图肉身成道、长留世间,它也重个体修养而相对忽视伦常关系,而在其发展过程中,也逐渐向儒学靠拢,重视在人伦生活中修行。

   儒学生命之天的根本依据是一种泛情感主义、泛道德主义,强调一切存在物之间相互感通的必然性,而其现实根据则在传统中国人自然经济、家庭本位的生活方式。传统中国人由家推扩到国、天下、天地,这样一种整体性、全时空超越的生命之天的宇宙观、价值观,对于安于其中的人来说,既是生活的乐土,也是精神的家园,所谓“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》),所谓“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也”(32)。但对于在传统中国伦理政治秩序下痛苦呻吟的人来说,则是无所逃于天地之间的梦魇,生活于清代所谓“康乾盛世”的朴学大师戴震发出“发狂打破宋儒家中太极图”的呐喊,但他的呐喊却在历史的回流中被淹没。而到了近现代,儒学整全的生命之天终于在中西文化的大碰撞中走向破裂,亲身经历第一次鸦片战争的著名思想家魏源就感慨“天”变了,他说:“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。天官之书,古有而今无者若干星,古无而今有者若干星;天差而西,岁差而东,是天不同后世之天也。”(33)魏源借用的是“三代”,其实说的是当下。“物竞天择、适者生存”的进化论宇宙观成为现代中国人的精神底色,而把整个宇宙看作不同运动形式的物质的统一体则是现代中国马克思主义哲学的基本理念。

   从历史唯物主义的视阈来看,不是“天”变了,而是我们的生活方式变了,时代变了,儒学“天”观念的含义也将随时代变化而变化。传统儒学“天”观念的全时空超越是从个体到家、国、天下、天地的万物一体,它缺少个体独立性的确立,也缺少真正的他人、他物的维度,今天的中国人试图守住传统生命之天这一生活与精神的家园已很困难,而退回到主宰之天、人格神之天只是一种更加保守的路径。面对不确定的未来,从感性活动的个人出发,在我与你、我与他、我与天地万物的生命实践、交往活动中开拓新天地,这是包括儒学在内的中国传统哲学、文化实现自身转生的新路径。

   注释:

   ①张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,载《张岱年全集》第4卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第472页。

   ②《尚书·西伯勘黎》,载江灏、钱宗武:《今古文尚书全译》,贵阳:贵州人民出版社,1992年,第194页。

   ③《尚书·召诰》,载江灏、钱宗武:《今古文尚书全译》,贵阳:贵州人民出版社,1992年,第309-310页。

   ④参见向世陵、冯禹:《儒家的天论》附录一《先秦古籍关于“天”的概念运用情况统计表》,济南:齐鲁书社,1991年,第277-281页。

   ⑤吾淳:《中国哲学的起源:前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》,上海:上海人民出版社,2010年,第278页。

   ⑥《诗经·大雅·烝民》,袁愈荌译诗、唐莫尧注释:《诗经全译》,贵阳:贵州人民出版社,1991年,第425-426页。

   ⑦《左传·成公十三年》,《新刊四书五经·春秋三传》下,北京:中国书店出版社,1994年,第37页。

   ⑧《左传·襄公十四年》,《新刊四书五经·春秋三传》下,北京:中国书店出版社,1994年,第102页。

   ⑨《礼记·中庸》,王文锦:《礼记译解》,北京:中华书局,2001年,第799页。

   ⑩《易传·彖传》,周振甫:《周易译注》,北京:中华书局,1991年,第2、13页。

   (11)《易传·系辞传》,周振甫:《周易译注》,北京:中华书局,1991年,第234、255页。

   (12)《易传·彖传》,周振甫:《周易译注》,北京:中华书局,1991年,第86页。

   (13)张立文:《中国哲学范畴发展史》(天道篇),北京:中国人民大学出版社,1988年,第65-66页。

   (14)司马迁:《史记》卷7《项羽本纪》,北京:中华书局,1982年,第1册,第334页。

   (15)司马迁:《史记》卷8《高祖本纪》,北京:中华书局,1982年,第2册,第391页。

   (16)班固:《董仲舒传》,《汉书》卷56第8册,北京:中华书局,1962年,第2498页。

   (17)董仲舒:《春秋繁露·郊语》,载钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本),石家庄:河北人民出版社,2005年,第911页。

   (18)董仲舒:《春秋繁露·天地阴阳》,载钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本),石家庄:河北人民出版社,2005年,第1085页。

   (19)《天说》,载《柳宗元集校注》第4册,北京:中华书局,2013年,第1090页。

   (20)董仲舒:《春秋繁露·顺命》,载钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本),石家庄:河北人民出版社,2005年,第940页。

   (21)晁福林:《天命与彝伦:先秦社会思想探研》,北京:北京师范大学出版社,2012年,第18页。

   (22)班固:《董仲舒传》,载《汉书》卷56第8册,北京:中华书局,1962年,第2502-2503页。

   (23)石介:《与范十三奉礼书》,《全宋文》卷622第29册,上海:上海辞书出版社、合肥:安徽教育出版社,2006年,第243页。

   (24)陈鹄:《西塘集耆旧续闻》卷8《秦少游晏叔原词》,北京:中华书局,2002年,第373页。

   (25)《程氏遗书》卷22上,载《二程集》,北京:中华书局,2004年,第290页。

   (26)《周易程氏传》卷1,载《二程集》,北京:中华书局,2004年,第695页。

   (27)杜维明:《存有的连续性:中国人的自然观》,《世界哲学》2004年第1期。

   (28)《雅述》上篇,《王廷相集》,北京:中华书局,1989年,第848页。

   (29)《礼记·中庸》,王文锦:《礼记译解》,北京:中华书局,2001年,第773页。

   (30)《春秋繁露·基义》,钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本),石家庄:河北人民出版社,2005年,第791页。

   (31)《读大纪》,《朱文公文集》卷70,载《朱子全书》第23册(修订本),上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第3376页。

   (32)《正蒙·乾称》,载《张载集》,北京:中华书局,1978年,第63页。

   (33)《默觚下·治篇五》,载《魏源集》,北京:中华书局,2018年,第52页。

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学战线》 2021年第2期54-62

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