李祥俊:儒学“天”观念的含义演进与思想特征

选择字号:   本文共阅读 120 次 更新时间:2021-12-22 16:14:20

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李祥俊  
正是在这样一种思想趋势下,前儒学时代即已萌芽的生命之天开始系统提出,成为儒学“天”观念的重要含义,对其论述最充分的是儒家经学类著作《易传》。

   《易传》的天有物化之天的含义,而且它更进一步,把天的范围由天空、天象、天时、天下、天地等进一步推扩到宇宙万有的境地,它一方面继续延续天地对应的观念,用天地来概括宇宙万物,同时又以天统地,这样的天就具有了宇宙全体的含义,“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁……至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”⑩这个以天统地、天地变化生成万物的宇宙全体存在是生生不息的,“生生之谓易”“天地之大德曰生”。(11)《易传》的天在物化的意义上相比于传统有扩展,扩展到宇宙全体的境域,在主宰之天的意义上相比于传统有所继承,提出了天地生生、天地有心的观念,“《复》,其见天地之心乎。”(12)但它又把这两者融合为一个生生不息的宇宙全体之天。可以说,《易传》在儒学史上比较明确地提出了生命之天,这是它相比于孔子、孟子、荀子等先秦诸大儒思想上的突破之处,它有前儒学时代生命之天思想萌芽的启发,也应该和春秋战国时期道家、阴阳家等关于宇宙论的思想相关。《易传》作出较充分论述的生命之天,相对于主宰之天、物质之天,更具有综合性、人文理性的精神,使儒学“天”等观念的基本含义得到了完善,也使儒学的基本义理系统有了更加坚实的源头依据。

   关于儒学“天”观念的含义,过去的研究中有各种说法,比较概括而较为流行的有三种,“其一,指人们头顶上苍苍然的天空……这个天,便是天空之天,天地之天,天然之天,属于自然之天。其二,指超自然的至高无上的人格神,它是有意志能创造万物、主宰一切的上帝,也称为帝……这个天,便是皇天之天,天命之天,属于主宰之天……其三,指理而言,有以理为事物的客观规律……这个天,便是天道之天,天理之天,属于义理之天”。(13)这里所说的自然之天、主宰之天是笔者基本同意的,但“义理之天”在笔者看来是一个有待分析的观念,它和自然之天、主宰之天并不是一个层次上的观念,而是一个附属性的观念,即自然之天有其自身的义理,主宰之天有其自身的义理,义理之天本身不能独立自持。我认为,儒学“天”观念中的生命之天是非物质性、非主宰性而又具物质性、主宰性的特殊形态,是儒学义理系统的最根本的依据,后世的研究者往往把义理之天的名字直接与生命之天合为一体,而两者其实并非一回事,只有真正理解儒学“天”观念中的生命之天,才能真正理解天的真实含义,也才能真正理解儒学的根本义理。

  

   三、汉唐儒学主宰之天与物化之天的双向演进

  

   以孔子为代表的先秦儒学在“天”观念的主宰、物化、生命三种含义之间保持了一种动态的平衡,这是留给后世儒学的一份思想资源,同时是一份在理论上有待于进一步彻底化的思想材料。汉唐时期的大一统社会,学术思想上的重点在建构宇宙图景,以董仲舒为代表的儒家学者在天的主宰、物化两种含义上发挥得更充分,突破了先秦儒学的一些论述,表现出回归上古三代中国早期思想的倾向。他们关于宇宙生成论、宇宙系统论的论述,又为生命之天的完善提供了更多的思想材料。

   经过春秋战国时期的历史大变革,秦汉以降的中国社会进入了一个相对稳定的时期,而就社会生活方式和伦理政治结构而言却有固化、保守的趋向,这体现在儒学的最高观念天的理解上,有更多的回归上古三代主宰之天以至人格神之天的论述。汉唐时期从最高统治者到普通百姓,往往都把天看作最高主宰者,楚霸王项羽战败后自称“此天之亡我也,非战之罪也”(14),汉高祖刘邦病重拒绝治疗,自称:“吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎?命乃在天,虽扁鹊何益!”(15)董仲舒是西汉时期促成汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的重要人物,也是儒家经学的代表人物,在“天”观念的理解上,比先秦儒学更加重视主宰之天的含义,用天人感应来为现实社会政治作论证,在《天人三策》中说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在勉强而已矣。”(16)董仲舒把天看作有意志的主宰,有的时候则更明确地提出天就是最高的人格神,所谓“天者,百神之大君也”(17)。

   董仲舒倡导儒学的主宰之天,且将其进一步向人格神的意义上理解,他又把天理解为包括万物在内的宇宙全体,在儒学物化之天的理解上有新的突破,他说:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也。故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。人何其贵者?起于天至于人而毕。毕之外谓之物,物者投所贵之端,而不在其中。以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。”(18)这里是把包括人在内的天地万物都按照类别概括为十类,共同构成集合体意义上的全体之天,这样的天虽然是无所不包的大全,但它仍然是物化的存在,是儒学物化之天的充分扩展。这种以天为自然物的思想,在唐代柳宗元、刘禹锡的天论中得到了更加充分的发挥,并走向了批判主宰之天的思路,柳宗元说:“天地,大果蓏也;元气,大痈痔也;阴阳,大草木也,其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者大谬矣。呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣。”(19)

   董仲舒的主宰之天与物化之天之间并没有有机统一起来,而唐代柳宗元、刘禹锡的天论则加剧了两者的对立,并对作为儒学价值信念系统基础的“天”观念产生了巨大冲击,这有待于儒学“天”观念自身的理论完善。而在此之前,先秦儒学的《易传》等提出的生命之天,正可以作为化解主宰之天和物化之天冲突的一个重要思路,包括董仲舒在内的汉唐儒学在“天”观念的理解上,也有一些生命之天的论述,且多喜用人类的生育现象比拟天的生命、生化,“父者,子之天也;天者,父之天也。无天而生,未之有也。天者,万物之祖,万物非天不生。独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参,然后生。”(20)这种以人类生育比拟生命之天的说法从思想渊源上可以追溯到上古三代的祖先崇拜、生殖崇拜,有的研究者就认为,在殷商的诸神崇拜者,祖先神的地位并不在作为天神的帝、上帝之下,“在殷人的神灵世界里占有主导的最重要地位的是祖先神,而不是帝;帝不是万能之神,也不是最高主宰;自然神、天神和祖先神各有特点、互不统辖,呈三足鼎立之势。”(21)我们还可以把儒学的主宰之天、物化之天、生命之天与上古神学中的天神、自然神、祖先神对应起来看,它实际上反映了人类对最高存在的思考中的一些共同性的东西。

   以董仲舒为代表的汉唐儒学在主宰之天上更多地回归上古神学之天的老传统,而在物化之天上则结合生活经验、科学发展而有新的拓展,尤其是关于物化之天的生成过程、系统结构的论述,则为宇宙一体、生命之天的演进提供了更为扎实的基础。先秦孔子、孟子、荀子等大儒很少谈宇宙生成问题,《易传》较为朴素的说法应该与其受道家尤其是战国秦汉之际的黄老道家的影响分不开,后来的《周易·乾凿度》中提出太易、太初、太始、太素再到天地万物的宇宙生成过程。关于宇宙万物以类相聚而又构成统一的大系统,则是战国秦汉之际思想界的热门话题,当时具有综合学派特征的《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等著述中都有丰富而细致的论述,儒家经学系统中的《礼记·月令》《大戴礼记·夏小正》等也有类似的论述。在答对汉武帝的《天人三策》中,董仲舒提出了一个一元论,他说:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。”(22)在董仲舒的思想体系中,天、道、一、元等观念都是对本源的指称,天构成了其思想体系的基点,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,这里的一元论也就是大一统论,大一统不仅是政治统一,也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一,这种意义上的物化之天已经更加接近生命之天的含义了。

  

   四、宋明新儒学生命之天主导地位的确立

  

   儒学“天”观念的含义主要有主宰之天、物化之天和生命之天,这三种含义在前儒学时代即已基本成型,成为孔子儒学“天”观念的思想视界。就儒学“天”观念的三种含义而言,虽然各自有其意义指向,并且在儒学的发展历程中保持自身含义,但总体而言,代表儒学“天”观念含义根本发展趋向的是生命之天,它把整个物化的自然世界看作一个有生命的整体,是主宰之天和物化之天的综合。从儒学“天”观念根本发展趋向的角度看,先秦儒学侧重论述的是温和的主宰之天且已经有融合三者的倾向,汉唐儒学在物化之天的生成论、系统论方面的论述逐渐走向生命之天,正是在此基础上,宋明新儒学进一步通过把宇宙万物一体化、整体化,实现了“天”观念的即全体即整体、即整体即本体的思想论述,达到了儒学“天”观念含义的新理论高度,成为儒学“天”观念含义的基本诠释者。

宋明新儒学兴起于排斥佛、道的学术大背景之下,同时又与社会伦理政治生活紧密联系。北宋是宋明新儒学的初起阶段,回归先秦、汉唐儒学成为时代主流,体现在对“天”观念的理解上,更多地回归传统的主宰之天的含义,不仅最高统治者如此,一般的士大夫也多如此,尤其在范仲淹“庆历新政”、王安石“熙宁变法”及其之后的一段时间里,主宰之天成为一些儒家学者用来反对变法的思想武器。范仲淹主持变法时期,作为他政治上同路人的石介对其非天人感应的思想也提出批评,“足下至乃谓:‘人自人,天自天,天人不相与。断然以行乎大中之道,行之则有福,异之则有祸,非由感应也。’夫能行大中之道,则是为善,善则降之福,是人以善感天,天以福应善;人不能行大中之道,则是为恶,恶则降之祸,是人以恶感天,天以祸应恶也。此所谓感应者也,而曰非感应,吾所未逮也。人亦天,天亦人,天人相去,其间不容发。但天阴骘下人,不如国家昭昭然设爵赏刑罚以示人善恶……天人相与之际,甚可畏也,故君子备之。言人而遗乎天,言天而遗乎人,未尽天人之道也。足下思之。”(23)王安石变法时期,天人感应论更成为政治斗争的工具,当时的名臣大儒富弼、吕公著、司马光、刘敞等都坚持传统的主宰之天。二程虽较重人文理性,但对天的神圣性同样坚持,“前辈谓伊川尝见秦少游词‘天还知道,和天也瘦’之句,乃曰:‘高高在上,岂可以此渎上帝!’”(24)但是,宋明新儒学的时代毕竟已经和上古时代不同,主宰之天以至人格神之天已很难为学者所信,程颐在和学生讨论天福善祸淫问题时,不赞同有人格神的天,而肯定天是理,“棣问:‘福善祸淫如何?’曰:‘此自然之理,善则有福,淫则有祸。’又问:‘天道如何?’曰:‘只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒?只是理如此。’”(25)如何保持儒学“天”观念的神圣性而又对其加以理性化,这是时代提出的问题,先秦、汉唐儒学提出的生命之天的观念有助于化解这一矛盾,而宋明新儒学也在生命之天的理解上作出新论述、新论证。作为宋明新儒学的真正奠基人之一,程颐对于天的含义曾作了较为细致的梳理,他说:“乾,天也。天者天之形体,乾者天之性情。乾,健也,健而无息之谓乾。夫天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”(26)程颐的这段话可分为两个部分理解:第一部分提出了天、乾两个观念,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学战线》 2021年第2期54-62

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