易竹溪:况周颐词学主体论

选择字号:   本文共阅读 1230 次 更新时间:2021-12-07 11:41

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易竹溪  

摘要:况周颐词学的主体论具有多重融通的表述,他在清季强调情的真质深厚,对于清词纤佻空疏之弊具有强烈的针对性。其论参合宋儒性、情之辩,并不注重性对于情的约束,而是强调“情者性之所发”的个体性及其自然表现。其对主体性情忠孝节义的表彰,也是从性情自然的角度出发,异于常州词派“比兴寄托”说所要求的“风雅之正”。况周颐词学的主体论受到晚明“性灵说”的影响,强调本真慧性的自然表现,摆脱伦理善性的制约,但对“学力”涵养的重视,则使个体精神达到“神明与古人通”的境域,又出脱晚明“性靈”的“我执”,可以视为“性灵”说在词论的重大修正。


关键词:况周颐;词学;主体论;性情;性灵;学力


作者简介:易竹溪,贵州师范大学中国语言文学博士后流动站研究人员(贵阳  550001)


DOI编码:10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.05.014


况周颐词学的主体论是其“重拙大”论词主旨的理论基础,相关研究多在“词心”“词境”的层面展开。实际上他的主体论具有多层面的丰富内容,具有相对独立的阐述价值。况周颐词论“强调创作主体性”1,其论主体精神,如《蓼园词选序》谓“词之为道,贵乎有性情、有襟抱,涉世少,读书多……庶几神明与古人通”,又教人“取前人名句、意境绝佳者,将此意境缔构于吾想望中,然后澄思渺虑,以吾心入乎其中,而涵咏玩索之,吾性灵与浃而俱化,乃真实为吾有,而外物不能夺”2,是合情、性情、性灵、襟抱、吾心一并表述,反映在清季对于前此主体精神之论的融合,各有不同的来源。


一、情与性情之真及其德性关联


诗词本于情感,诗论自《尚书·舜典》“诗言志”3、《诗大序》“发乎情”4,到西晋陆机《文赋》“诗缘情”1,此后无不强调情为诗之所本。词论亦然,如明末清初沈谦《填词杂说》谓词“贵于移情”2,康、雍年间许昂霄《词综偶评》推崇“情至之语”3,莫不重情。况周颐论情,强调情之真、质、深、厚,这为其“重拙大”的论词主旨提供了主体精神层面的理论支撑。“重拙大”之论出于主体情感的真质深厚,情真是最根本的,词出于真情,则能深厚,“‘真字……是况周颐的词学主张的理论基石,其他词学主张都是建立在‘真的基础之上的”4。


求“真”是中国古代文论的重要传统。《礼记·表记》称子曰“情欲信,辞欲巧”5,虽不一定是孔子所言,“情”也不单指情感,但以经典的传承影响了后世的文论。情感是诗词写作的内在动力,情感本质为真,“虚情假意”实际上不是出于真实的情感,但在文学创作中也有不出于情真而片面追求华丽言辞的现象。南朝梁刘勰《文心雕龙·情采》谓《诗》“为情而造文”,出于真实情感,而汉大赋则“为文而造情”,徒有华丽的辞藻。6实际上汉大赋叙物,不在抒情,但刘勰对于情真的重视,作为一般的文学理论主张却是有价值的。南宋初张戒《岁寒堂诗话》谓“情真”则“味长”7,在诗论中具有代表性。文学史存在一种突出的现象,每当文风趋于形式外表追求,或趋拟古人而非出于真实情感之时,总是容易导致文论对于情真的再度强调。例如明代前、后七子“复古运动”讲求“格调”而导致“假盛唐”的流弊,李开先就借《风》出于真情予以批评,谓“忧而词哀,乐而词亵,此古今同情……以其情尤足感人也。故风出谣口,真诗只在民间”8。


词论强调情真,也是有所针对。况周颐在清季针对一代词的造作之弊,尤其出于强烈的矫救意识。《词学讲义》谓“清朝人词(断自康熙中叶)不必看”,都谓“浮花浪蕊”9,是指王士禛、邹谟《倚声集》所导致的纤佻尖小以及浙派末流的空疏不实。针对一代词的严重弊端,况周颐重复了历代文论、诗论、词论对情真的强调。《织余琐述》引《香海棠馆词话》谓“真字是词骨,情真,景真,所作必佳”10,“真”作为“词骨”的强调是十分突出的,虽谓情真、景真,情景交融,但情是第一性的,景只是作为抒情的呈现,即借景抒情,只有出于真实的情感,才能在根本上克服“浮花浪蕊”的做作和空疏之弊。基于矫救清词之弊的立场,况周颐将情真的主张贯彻到历代词人词作的评点中。《历代词人考略》举南宋刘克庄《风入松·福清道中作》,“多情惟是灯前影,伴此翁,同去同来,逆旅主人相问,今回老似前回”,谓“真语可喜”11。情真而深,《餐樱庑词话》谓张信甫词“以清遒之笔,写慷慨之怀……何其情之一往而深也”12。情真则不妨质直表达,而愈见朴厚。况周颐对周邦彦《风流子》结句“天便教人,霎时厮见何妨”的辩护最有代表性。南宋沈义父《乐府指迷》谓此“便无意思,亦是词家病,却不可学也”13,这是指周词结句质直,略无余味。但况周颐却从情感真质朴厚的角度再三给予高度肯定,并周邦彦此词前语“最苦梦魂,今宵不到伊行”,都谓“愈朴愈厚”14。在况氏之前,沈谦《填词杂说》已举周词“天便教人”语,谓“美成真深于情者”15,在况周颐,真质情感的直抒却切合“重拙大”的论词主旨。


论诗又本性情,从《诗大序》直到宋代理学影响诗论,其要义是强调情感的社会伦理属性,以善性制约情的表现。《诗大序》谓“吟咏情性”,注重情“系于一国之本”的社会性和政治性,要求“发乎情,止乎礼义”。唐孔颖达《毛诗正义》疏云:“诗者,人志意之所之适也。虽有所适,犹未发口,蕴藏在心,谓之为志。发见于言,乃名为诗。”1这是参合《书》《中庸》《诗大序》的说法。《中庸》首先提出“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”2。但至宋儒理学才达到清晰的思辨。朱熹谓“性、情一物,其所以分,只为未发已发之不同耳”3。又说:“情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也;性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。”4性、情是主体精神的两个方面,性禀于粹然至善的天理,情之未发就保持稳定的善性,性之已发则表现为情,以性善保持情的“中节”。宋代以降,诗论很容易接受理学的影响。元人《总论》说:“夫作诗之法,只是自己性情中流出,这个道理,亘古亘今,彻上彻下,未尝有丝毫间隔,亦无丝毫形迹。”5清朱庭珍《筱园诗话》更有确切的解读:“诗所以言志,又道性情之具也。性寂于中,有触则动,有感遂迁,而情生矣。情生则意立。意者志之所寄,而情流行其中,因托于声以见于词,声与词意相经纬以成诗,故可以章志贞教、怡性达情也。”6诗本于情,进推其本,则必至于性,并达到理的形而上本体,但一般论诗止于情,对于性、理之善的设定,悬置不言而已。


清人词论多尊体,往往将词体推原于《诗》《骚》、乐府及唐诗,其推本于《诗》,则强调《诗》学经义“风雅之正”对于词体创作的限定。清初徐巨源谓“词亦道性情,即上薄《风》《骚》之意,作者勿认为闺帏儿女之情”7,对情的表现具有“雅正”的限定。康、乾年间田同之《西圃词说》将词比附“变风之遗”,要求“变而不失其正”8,也是取于《诗大序》的经义。借经义以尊词体,莫如常州词派为甚,其创始人张惠言《词选序》推尊词体于《诗》,强调比兴寄托之义,要求“风雅之正”9。但在稍晚于张惠言的周济那里,张惠言的这种比兴寄托说却被引申为主体情感的“触类多通”乃至“万感横集”10的深广之域。


论词言“性情”,或作为个体精神的本真而言,例如,田同之《西圃词说》谓“填词亦各见其性情”,如“性情豪放者,强作婉约语,毕竟豪气未除”11,“豪气”就是“性情”的本色。况周颐论“性情”亦然,《玉栖述雅》论吴媛《写碧楼词》思亲之作,谓“吴媛盖性情中人也……何其情之一往而深也,惟有真性情者,为能言情,信然”12。“性情”只是个体精神的称谓,指个体精神的本然之真,“性情中人”作词抒情,不受拘束;刻板端谨之人不是缺乏情感,而是不愿真实表达。况周颐词论“情”或“性情”,都已出脱《诗》学经义,重在个体情感的真质厚重,在思理上并不关注“性”对于“情”的制约,而是主张性情的自然表现。值得注意的是《历代词人考略》评北宋欧阳珣词,援用了程朱理学关于“性”“情”的说法:


欧阳全美词调寄《踏莎行》。全美,《宋史》列《忠义传》,大节凛然,词以人重者也。“轻衫小帽”“两鬓秋霜”“孤馆灯残,小楼钟动”,亦复缱绻深情,溢于言表。尝谓情者性之所发,臣忠子孝,皆缘情至,非忠孝人必不工言情。杜陵野老一涉笔不忘君国,不能无“香雾云鬓湿,清辉玉臂寒”之句。明末国初,某名辈执骚坛之牛耳,尝制传奇四种,无一字不精丽,顾言情独阙如,其故可深长思矣。1


“忠孝人”必有忠孝节义的伦理本性,但也一样具有常人所有的“私情”,例如杜甫忆妻的恩爱。真实言情是文学的根本,如“某名辈”但有字词“精丽”,却不能感人,这是诗词创作的实际情形。在理论上,则援引程朱理学“情者性之所发”的推论,但也是借以主张个体性情的自然表现。


尽管如此,况周颐论主体精神,却也具有德性的关联,不是“性”对于“情”的限制,而是忠孝人本性之善的自然发露,表明其“性情”之说可能接受传统诗学或理学的潜在影响,这在主张“性情”自然表达的况周颐主体论中是必须特别提出的方面,他推重忠孝节义的主体人格精神,反映普遍的伦理价值取向。《餐樱庑词话》举宋末元初刘将孙《养吾斋诗余》,谓“身丁国变”,发为词作,所以可贵。2又谓宋黄中辅“词以人重,关系大节,卓荦可传,虽吉光片羽,亦麟角鳳毛也”3,也特为表彰。《历代词人考略》举南宋名将韩世忠《南乡子》歇拍“不道山林多好处,贪欢,只恐痴迷误了贤”,谓“可知湖上骑驴,无日不心存魏阙”;又举忠武岳飞《小重山》“白首为功名,旧山松竹老,阻归程”,谓“一则思归而未忍决然,一则身隐而终难恝,词旨虽殊,其悃款之忠则一也……读此等词,可以振作志气,毋庸求之声律文字间也”4。比较而言,或谓“两宋词人唯文忠苏公足当‘清雄二字”,况周颐则谓苏轼“清可及也,雄不及也”,“文忠只是诚于中形于外,忠武直是先行其言而后从之,盖千古一人而已”5,这是极高的评价,反映作为正统士大夫文人对于主体精神德性的潜在认同,两千多年以来,缺乏这种认同倒是十分罕见。但这并不表明况周颐词论对于主体精神本于“风雅之正”的强调,在况氏看来,这样的忠节大义,与其说是本于《诗》学性情的雅正之义,倒不如说是“皆缘情至”的表现,其所以可贵,原本在此。


二、性灵本有与襟抱之大


如果说情或性情是作词的原初动力,必将“不得已”之情表达而后快,那么性灵就是能够将自己的情感表达出来的慧性。人都有情感,有些人木讷不善言表,有些人不仅多愁善感,而且就所见物事易于触发,歌啼哭笑,兴于言辞。没有情感就没有诗词,缺乏性灵也不能表达。


清代不只况周颐以“性灵”论词,如乾、嘉年间冯金伯《词苑萃编》“陶咏性灵”6、晚清李佳《左庵词话》“陶冶性灵”7云云,并属偶用,指谓主体精神而已。况周颐论词则多言“性灵”,成为“作词之道”的重要表述。《蕙风词话》说:“信是慧业词人,其少作未能入格,却有不可思议、不可方物之性灵语,流露于不自知。斯语也,即使其人中年深造、晚岁成就以后,刻意为之,不复克办。盖纯乎天事也。”8性灵本有,是“纯乎天事”,犹如“慧业”,尽管少年缺乏学力的积备,写出来的词句不能老到,但由于来自性灵,如初发芙蓉一样可爱,加以后天学力,可以做得很好;倘若老来性灵减退,作词已有学力,可是性灵却减弱了,也许中规中矩,却缺乏少作的灵气,这是才人自悟和自省的深刻之论。


在具体的创作实践中,虽有各种词法,但终究出于性灵的活用。《蕙风词话》拟“咏物如何始佳”之问,答曰“未易言佳,先勿涉呆。一呆典故,二呆寄托,三呆刻画,呆衬托,去斯三者……自性灵中出佳,从追琢中来亦佳”1,虽就咏物一端而论,但典故积自学力,寄托源于观念,刻画得于锻炼,衬托成于手法,所有这些都是必需的,然而典故、寄托、刻画、衬托的灵活运用却在那与生俱来的一点性灵,倘无性灵,则凡此之用,必见呆相。出于性灵,即使法度不备,如《织余琐述》谓北宋“阮逸女词,情移画里,景赴笔端,纯任性灵,不假雕饰”2,亦足可贵。反之,如《历代词人考略》谓南宋向子(字伯恭)江南词“未免簪祓气多,性灵语少”3,就是儒生套语多而非本于性灵。对于向子来说,当然不是缺乏慧性,而是应当“纯任性灵”,至少以性灵为主。《蕙风词话》谓清初纳兰性德“承平少年,乌衣公子,天分绝高……其所为词,纯任性灵”,唯此而能成为“国初第一词人”,“独惜享年不永,力量未充,未能胜起衰之任”,所谓“力量未充”,只是学力未到,而“慨自容若而后,数十年间,词格愈趋愈下,东南操觚之士,往往高语清空,而所得者薄,力求新艳,而其病也尖”4,则既乏性灵,又无学力,只能愈趋愈下。性灵与学力,关系到词人本色及其成就,对于二者的并重,也得自况氏作为词人的真切自悟。


况周颐标举“性灵”,也具有切实的针对性,是为了矫救清词纤佻尖小和空疏之失。《宋词三百首序》谓“神致而由性灵出”,又谓“近世以小慧侧艳为词,致斯道为之不尊;往往涂抹半生,未窥宋贤门径,何论堂奥!”5“以小慧侧艳为词”,就是不出于真实的性灵,当然也无学力涵养,必至浅薄,故以“重拙大”救之,对于“性灵”本真以及“性情”真质深厚的强调,就是“重拙大”论词主旨的内在理论基础。


况周颐“性灵”论强调人之本有慧性,主张“性灵”本真的表现,排除俗情污染,得自文论史上“性灵”说的影响。“性灵”一语在刘勰《文心雕龙·原道》中已见,谓“两仪既生矣,惟人参之,性灵所钟,是谓三才”6,天、地、人合谓三才,只是人有性灵,禀于天地阴阳之气。至中晚明徐渭、屠隆、焦竑多言之。对“性灵”推扬最广的是袁宏道的“性灵说”,其《叙小修诗》提出“独抒性灵,不拘格套”的口号,这是公安派的理论旗帜,他认为“无闻无识真人所作,故多真声……任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲”7,“无闻无识”就是去除道理闻见,“真人”就是不受道理闻见障蔽而保持真性灵之人,这样的“真人”由于不受道理闻见的障蔽,所以能够保持“喜怒哀乐嗜好情欲”的自然本性,这样的“性灵”与释教佛性之真及慧性有关,也得于心学对于天理善性的破弃,并受到李贽“童心说”的直接影响。“童心”是“绝假纯真”的“最初一念之本心”8,李贽认为,童心受到六经、《语》《孟》“义理”的障蔽。李贽思想来自“王学左派”,被视为“心学异端”,确实源自王学“心外无理”,去除天理善性的制约。况周颐《蕙风词话》在论“哀感顽艳”之“顽”时说:


拙不可及,融重与大于拙之中,郁勃久之,有不得已者出乎其中而不自知,乃至不可解,其殆庶几乎?犹有一言蔽之:若赤子之笑啼然,看似至易,而实至难者也。9


由此讨论“独抒性灵”的文学创作,就是出于天生的慧性,去除包括善性的伦理和一切写作法度的制约,纯任“性灵”的本然表现。清代袁枚继承袁宏道的性灵说并有所矫正,吴雷发、赵翼等也有性灵之说。袁枚论性灵,已经不像袁宏道那样排斥“道理闻见”,其深层的思想也由李贽否定六经、《语》《孟》的激进与反叛重回《诗》学正统,或者说他是借助传统《诗》学倡导性灵,认为“自《三百篇》至今日,凡诗之传者,都是性灵,不关堆垛”1。并将“性灵”分解为“性情”和“灵机”2。作为主体精神的指谓,情志、性情、性灵当然是相通的,但每一指谓都有不同的提出背景和文化内涵。在“性灵”说,如果没有袁宏道等人的提倡以及李贽的推激,袁枚也无从强调“性灵”的自由抒发。


况周颐性灵论也指天分和灵机。《餐樱庑词话》谓“性灵关天分”3,《蕙风词话》谓“填词要天资,要学力”4。在天分或天资上,也如袁宏道所说,“无闻无识真人所作……任性而发”,不依赖后天的闻识,亦如李贽所说“童心”是未受道理闻见影响的原初状态,至少并不像张惠言《词源》那样要求性情合乎风雅之正。尽管张惠言可以将温庭筠《菩萨蛮》说成比兴寄托5,但在况周颐却不愿如此费事,他的性灵论或性情论就直接支持艳词的传统,只要性情真,便真质可喜。抛开袁宏道性灵说的偏激和李贽童心说的离经叛道,对于况周颐性灵论并性情论而言一定是不可或缺的思想资源。


况氏《蓼园词选序》谓“词之为道,贵乎有性情、有襟抱”,“襟抱”与“性情”并列,都是“词之为道”,但并不是性情一样作为创作之本并成为诗学的“范畴”,而是指心胸阔大,显示为一种人格精神。人有宽广的襟抱,创作才有气度。如杜甫心怀天下,“一览众山小”6,唯其襟抱阔大,才成为伟大的诗人。但如贾岛斤斤“推敲”,所注目者则“怪禽啼旷野,落日恐行人”7,“归吏封宵钥,行蛇入古桐”8,尽管也不失为一种特殊的风格,但因襟抱不广,不可推为上乘。这也关乎天性,不可勉强,天之成人,必不齐等。况氏以大词人论“襟抱”,必有自身的感受和期许。《餐樱庑词话》说:“填词第一要襟抱,唯此事不可强,并非学力所能到。向伯恭《酒边词》(虞美人)过拍云:‘人怜贫病不堪忧,谁识此心如月正涵秋。此等语即宋人词中亦未易多觏。”9所谓“填词第一要襟抱”,可见襟抱对于填词的首要性。所举向子词,能够看开贫病,或者就是心胸阔大,有襟抱。《餐樱庑词话》又说:“名手作词,题中应有之义,不妨三数语说尽,自余悉以发抒襟抱,所寄托往往委曲而难明,长言之不足,至乃零乱拉杂,胡天胡帝,其言中之意,读者不能知,作者亦不能蕲其知。以谓流于跌宕怪神、怨怼激发,而不可以为训,则亦左徒之‘骚‘些云尔。夫使其所作,大都众所共知,无甚关系之言,宁非浪费楮墨耶?”10“发抒襟抱”近于《诗大序》“吟咏情性”的表述,是创作主体的主观表现,然不限于情或性情,如《离骚》“怨怼激发”,固以情感为主,但也反复申述自己的理想,叙述既往的宠辱,展开丰富的想象,凡此都反映主体的襟抱,具有广阔的容涵。《历代词人考略》举南宋陈亮《龙川词·水调歌头》,谓“慷慨淋漓,可以想见其襟抱”11。陈词上片“不见南師久,谩说北群空,当场只手,毕竟还我万夫雄”,下片“万里腥膻如许,千古英灵安在,磅礴几时通”12,真是“慷慨淋漓”,一腔悲愤,满腹豪情,表现一个爱国者的博大胸襟。《历代词人考略》又举南宋王自中《酹江月·题钓台》云:


扁舟夜泛,向子陵台下,偃帆收橹。水阔风摇舟不定,依约月华新吐。细酌清泉,痛浇尘臆,唤起先生语。当年纶钓,为谁高卧烟渚。        还念古往今来,功名可共,能几人光武。一旦星文惊四海,从此故人何许?到底轩裳,不如蓑笠,久矣心相与。天低云淡,浩然吾欲高举。


况氏谓:“此词一气呵成,如高云荡空,舒卷自如,略无笔墨之迹,而疏朗旷逸,尤雅与题称,可想见其襟抱矣。”1严子陵是隐士,不慕富贵,不图名利,此词写严子陵,本有烟波浩然的高致,超越凡俗,千古称奇,而“一气呵成”,纯任高逸之气,如行云流水,所以评为“疏朗旷逸”,与上引诸人所作一样,在内容上都是阔大恢弘,在表现上都是自摅胸臆,在风格上都是豪迈旷放,在造语上都是自然而不追琢。凡此都是况氏所论“襟抱”的指向,与出于性情或性灵者具有相通之处,又有所不同。


三、读书涵养与“神明”通古


况周颐主张性情和性灵之真,并不是纯任性情或性灵的本然性,而是十分强调读书涵养,也只有如此,襟抱才能阔大。尽管性灵本有,不待学力,但唯以学力涵养才能保持性灵的本真,免使俗情污染,这是况周颐“性灵”论的要义。《蕙风词话》论“填词之难,造句要自然,又要未经前人说过”,但“自唐五代已还,名作如林,那有天然好语,留待我辈驱遣?”不过“必欲得之,其道有二,曰性灵流露,曰书卷酝酿。性灵关天分,书卷关学力”。2这与上引况氏《蓼园词选序》所谓“贵乎有性情、有襟抱,涉世少,读书多……率吾性之所近”,表达一致,“性情”与“性灵”,并无刻意的区分。《宋词三百首序》论读宋人词说:“当于体格、神致间求之,而体格尤重于神致。以浑成之一境为学人必赴之程境,更有进于浑成者,要非可躐而至,此关系学力者也。神致由性灵出,即体格之至美,积发而为清晖芳气而不可掩者也。”3“神致”和“体格”都本于性灵和学养,只是程度不同,“进于浑成”就达到较高的程度,要成就自我,就要向古人学习。虽谓“性灵关天分,书卷关学力”,但学力正可涵养性灵之真,使之高雅脱俗,不受俗情污染。


文学出于性情和学力,在创作实践上莫不如此,也反映为理论的表述。向称“诗言志”“诗缘情”,可以“兴观群怨”,而且“多识于鸟兽草木之名”4。《诗》在先秦即已充当百科全书的功用。《诗》之后,汉大赋堪称一代文学之盛,弃情叙物,清章学诚称为“一子之学”,其学问的来源,则“原本《诗》《骚》,出入战国诸子”5。当代学者认为,“汉大赋假设问对、恢廓声势、名物堆砌有得于《庄子》寓言、纵横谈说和《吕览》类辑的综合影响,故被视为‘一子之学”;其资于学问,乃在作为“辞章”的丽藻,表现为名物和形容的铺陈,要归“字本位”的语言运用。6对于后世作诗而言,则如杜甫“熟精文选理”7,“读书破万卷,下笔如有神”8,也依赖学养。文论则如《文心雕龙·神思》云:“陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五藏,澡雪精神。积学以储宝,酌理以富才,研阅以穷照,驯致以怿辞。”9神思“贵在虚静”,这是澄思凝虑的状态,免受外物的干扰,让神思自由驰骋,但犹须学养。西晋陆机《文赋》谓“皆收视反听,耽思傍讯,精骛八极,心游万仞” 10,有似神思的虚静自由状态,同时则是“倾群言之沥液,漱六艺之芳润……收百世之阙文,采千载之遗韵”11,也来自学养。“神思”或“耽思”总是借助既有成辞进入前人的境界,正如“游文章之林府”12,况周颐所论主体精神与古人词句相合,道理也在于此。无论是主体的涵养,还是创作的借鉴、成辞的祖述,都赖读书所得的学力支持。


读书之于学力,更重要的是获得书卷的涵养。《蓼园词选序》说“涉世少,读书多”,前者是为免俗,后者则使性情高雅,而“平日求词词外”,或在读书,或在阅历。《蕙风词话》谓“读前人雅词数百阕,令充积吾胸臆,先入而为主,吾性情为词所陶冶,与无情世事,日背道而驰”1,也是主张诵读前人雅词,陶冶性情,使性情高雅脱俗。《蕙风词话》又谓:“词中求词,不如词外求词,词外求词之道,一曰多读书,二曰谨避俗。”2“多读书”和“谨避俗”具有因果关系,只有书卷气才是高雅。


况周颐论读书学力系于高雅脱俗,最为接近北宋黄庭坚的主体修养论。黄庭坚论诗强调脱俗,他认为“士大夫处世可以百为,唯不可俗”3,脱俗唯在读书学问,盖“词意高胜,要从学问中来”4。尽管黄庭坚声称“刻意于德义经术”5,以“深其渊源”6,但这主要不在于思想的雅正,而是在于“万事不到胸次”7的精神涵养,“若其灵府无程……只是俗人耳”8,包括“圣哲之学”的阅读,都在于主体精神的高尚脱俗9。况周颐论词“多读书……谨避俗”之谓,在逻辑上与黄氏之论相当一致,在末世持论,他更不注重“雅”的道德属性,只是避俗而已。


对于词人的后天积累而言,所谓“词外求词”,除了“读万卷书”之外,就是“行万里路”。但“行万里路”的“入世”形迹却不在人情世故,这是况周颐所警惕避免的,即“涉世少”的“慎独”之思。《历代词人考略》论蔡伸词,谓“其于词中境界,要有一番阅历,研精以求深造,非惟兴到口占间中笔涉而已也”10。俗谓“行万里路”,乃在见多识广,对文人来说,却更在于主体精神的积淀深沉,所谓历尽沧桑情犹在,身处风雨飘摇的末世,况周颐经历了清朝的“国破”之痛,晚年虽蛰居近代商业繁华的上海,却以一介遗老的身份念念不忘“故国”,真有所谓“甚不得已者”11。


况周颐论主体与学力,是将读书视为主体精神修养的重要因素,读书而有涵养,久之主体精神与古人相通,这是很值得阐发的方面。《蓼园词选序》论性情、襟抱、读书,“庶几神明与古人通”“而龂龂蕲合一古人也”12,就是期于主体精神与古人相通,其所表现于创作中的就不仅是一般所谓纯粹的个体精神,而是融合了古人的“神明”,这就突破了晚明以来性情或性灵论的“我执”,向古人精神和前人作品的境界纵深开拓,就能超越如晚明袁宏道孤独性灵的当下抒发,而具有高雅的意趣。


“神明与古人通”可以阐发为文学精神的传承,这是更为深层的“脱化”,其所显现的是文学历史对于作者的塑造。任何人开始其文学的“创作”,必以此前文学的体制、造语、字辞甚至内容、意趣为前提。例如产生于不同时间的“古诗十九首”却表现为十分相近的内容和言辞,甚至如《陌上桑》《春江花月夜》的同题相承,反映文学历史擦拭不去的“痕迹”,包括词体文学创作的千古传承,关键就在于此。13在明代中期“后七子”谢榛的“夺神气”说中,就有对于古人精神传承的深刻见解。《明史·李梦阳传》:“梦阳才思雄鸷,卓然以复古自命。弘治时,宰相李东阳主文柄,天下翕然宗之,梦阳独讥其萎弱,倡言文必秦、汉,诗必盛唐,非是者弗道。”1李梦阳是前七子的领袖,为“复古主义”的首倡者,他认为“文必有法式,然后中谐音度”2,对于古人文章法式,有如写字临帖,盖“文与字一也,今人模临古帖,即太似不嫌,反曰能書。何独至于文,而欲自立一门户耶?”3这不无道理,任何时代的任何人开始其文学的“创作”,都必以此前的文学形式为既有的前提,而不能自创一体,若有创造,也是基于继承前人的变化和改易,决非凭空所为。尽管七子复古多在“格调”的外在形式方面,但也有人主张接续古人内在精神以为涵养,谢榛“提魂摄魄”法就是如此,较诸格调说,“复古”尤深。谢榛《四溟诗话》说:“诗无神气,犹绘日月而无光彩。学李、杜者,勿执于字句之间,当率意熟读,久而得之。此提魂摄魄之法也。”4这是对格调说流于只学古人字句音节表面的矫正,主张“提魂摄魄”,深入并接续古人的精神。以此比较况周颐“神明与古人通”之说,二者相当接近,词论大多取于诗论的资源,这是普遍的现象。对于前后递承的诗、词之论的观点,我们看到一种历史的联系,更应注重后来者对于前代诗论资源的继承,反映思想的历史依托,多有来历,显示持论的历史厚度。


结 语


作为清季词学大家,况周颐正因吸取、融合历代文论的主体理论资源,才建立了较为系统的词学主体论。从整体上看,他的词学主体论是较为融通的,既保留了前人相关理论的精要,又扬弃了唯主性灵的偏激。他将“神明与古人通”的重要命题纳入词学主体论的系统,弥补了晚明自然性灵论的缺失,注入了人文的修养,延伸了主体精神的历史向度。唯其如此,况周颐的“重拙大”论词主旨也就有了深厚的根基。


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自求是学刊 2021年5期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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