罗志田:知人与论世:郭嵩焘与近代中国的转折时代

选择字号:   本文共阅读 748 次 更新时间:2021-12-02 22:51:12

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罗志田 (进入专栏)  

   六、因比较而得新知

   郭嵩焘的官方身份是驻外使节,但他同时也是一位目的明确、带着问题远行的觇国者。他所向往的天下秩序是“整齐”,他表扬曾国藩的是“整齐”,在英国看到的也处处是“整齐”。反观中国自身,使他最痛心的就是中国往往“适得其反”。从这个角度言,他对西方的观察,多少带有求仁得仁的意味。使西途中以及西方本土带来的震诧,包括一些附带想象的经验性观察,有意无意间与郭嵩焘原有的务本思考结合起来了。

   在国内引起大哗的《使西纪程》所记还都是西洋的“藩部”(含香港),不及本土。到英国后,郭嵩焘进一步对西方的“文明”感到震动,也强化了对中国的担忧。前引他看见英国上有议政院,下设市政体制,使君民交相维系,故能“持久而国势益张”,就给他深刻的印象。郭嵩焘并注意到,西洋朝廷“一公其政于臣民,直言极论,无所忌讳;庶人上书,皆与酬答。其风俗之成,酝酿固已深矣。世安有无政治教化而能成风俗者哉”?

   所谓“庶人上书,皆与酬答”显然稍带想象,但重要的是要有“政治教化”才能成风俗。前引他说中国形成“人务为利”的世风,成为岛夷得逞其商贾之势的先声,其政治教化之差,也就不言而喻了。那时郭嵩焘的不满针对的主要是时势,后因受谤而心绪不宁,不满也延伸到历史。如英国上能维持国是,下则顺从民情;而作为对比的中国,自“秦汉以来二千余年”,可谓“适得其反”。他分析说:

   天降下民,作之君,作之师。三代圣人所以不可及,兼君、师任之。周之衰,而后孔、孟兴焉,师道与君道固并立也。自六国争雄,以讫于秦,而君道废;自汉武帝广厉学官,而师道亦废。程、朱崛起一时,几近之矣。承风而起者,自宋至明数十人,而其教未能溉之天下,则以君道既废,师道亦无独立之势也。西洋创始由于教士,至今尤分主朝权;不足为师道也,而较之中国,固差胜矣。

   此“中国”应指战国以后,此前则“三代圣人所汲汲者,安民以安天下而已。自战国游士创为尊君卑臣之说,而君之势日尊。至秦乃竭天下之力以奉一人而不足,又为之刑赏劝惩以整齐天下之人心。历千余年而人心所同拱戴者,一君而已”。因“秦汉之世,竭天下以奉一人”,故“三代所以治天下之道于是乎穷”。总而言之:

   王者导民情使无不达——秦汉以后之天下,一以法整齐之,民之情达与不达弗计也;王者顺民欲使无不遂——秦汉以后之天下,一以法禁遏之,民之欲遂与不遂弗问也。

   后来谭嗣同以“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也”一语闻名,与此颇类。但谭嗣同不过攻秦,对汉尚留有余地。而郭嵩焘则对汉也并不留情:不仅汉武帝对废弃三代传统有责任,汉高祖“以匹夫有天下,一变三代相承立国之局。其心惴惴焉惟惧人之效其所为而思所以诛戮之,而遂以开后世有天下者猜忌功臣之风。于是圣人以道经营天下、奠定生民之盛轨,不复可见于世”。故中国自“高帝以天下自私而不闻道”。

   更因有了西洋的对照,三代似也相形见绌——中国是“圣人以其一身为天下任劳,而西洋以公之臣庶”。问题是“一身之圣德不能常”,故“文、武、成、康四圣,相承不及百年”;而“臣庶之推衍无穷,愈久而人文愈盛”。他因此“颇疑三代圣人之公天下,于此犹有歉者”。这是郭嵩焘少有的激烈,对传统的质疑已达三代。

   通过洋务的眼光,郭嵩焘注意到西洋也有文野之分,其以欧洲诸国为“政教修明之国”,而中国等为半教化之国,非洲诸回教国则无教化之国。由于“自汉以来,中国教化日益微灭,而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也”。换言之:

   三代以前,皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后,专以强弱相制,中国强则兼并夷狄,夷狄强则侵陵中国,相与为无道而已。自西洋通商三十余年,乃似以其有道攻中国之无道,故可危矣。

   基于文野之分的夷夏之辨本是开放的也可以是平等的,即为夷为夏要依据文野程度调整,“夷狄进于中国则中国之”,反之亦然。然而判断文野的标准却是与时俱变的。晚清一般人逐渐接受了西方的标准,以战之能胜为文明。而郭嵩焘则是从道的高度思考问题,却也暗受物质化的近代风气影响。不过,尽管郭嵩焘已经向“世界”倾斜,他思想的立足点仍在“天下”一边,所以在确立西洋有道的认知后,他仍从夷夏视角考察中国的无道,忧思更广及西洋。

   《史记·秦本纪》记戎人由余说华夏自黄帝以后其实多是“上下交争”,而“戎夷不然。上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上。一国之政犹一身之治,不知所以治,此真圣人之治也”。郭嵩焘对此有了设身处地的共鸣,以为“史公当武帝时,法令烦苛,心有所郁结,而藉由余以发之”。重要的是司马迁此说可立:“自汉以来,夷狄侵陵中国,其势常胜,中国常不足以自给,其原实由于此,莫能易其说。”

   这段话很值得注意。郭嵩焘说司马迁之语,颇有几分夫子自道的意味。由此去理解,他所说的很多类似的话,其实多是借历史说现实,以抒发其郁结之心。然而即使是借题发挥,也已移步到“戎人”角度来看中国。他原本说夷夏强弱相制,“相与为无道”,现在则夷狄“其势常胜”也变成以“有道攻无道”了。

   郭嵩焘更进而“发现”,金、辽之俗本是“习骑射,简省文书,朝令夕行;自入居中土,渐习华靡,以衣冠文字相涂饰,是以风俗日偷,国势日以衰弱”。不仅如此,秦、汉以后的夷狄,“一与中国为缘而遂不复能自振”,亦因“礼义之教日衰,人心风俗偷敝滋甚”。他因而担心中华之敝风也会污染西人——“西洋开辟各土,并能以整齐之法,革其顽悍之俗。而吾正恐中土之风传入西洋,浸淫渐积,必非西人之幸也”。

   这样看来,夷狄有道而中国无道既是广泛的也是持续的——不仅西人有值得羡慕的政教,从黄帝时代的戎夷到“程朱”前后的金、辽,皆先有“礼义之教”在。同时,中国文化的感染力也是持续的,不论外来者多么有道,一沾染华风便“不复能自振”。昔何炳棣与罗友枝(Evelyn Rawski)辩论,似也曾言及中华“同化”之力的强弱。他们好像都没注意到郭嵩焘此番言论。倘能读此,宁不悟风气之开,其由来渐矣!

   在郭嵩焘眼里,中国历史有两个负面的关键时段,一是秦汉,一是南宋。他的批评仅偶尔触及三代,而对秦汉及以后的否定,则趋于全盘;唯“程朱”例外,那是他心目中“三代”以外最具正面意义的表征,意味着有约束身心、化民成俗的“藩篱”在。郭嵩焘回国后和王闿运等讨论,仍坚持“英吉利有程朱之意,能追三代之治”。这个“能追三代”的时代似为三代以后中国最好的时段,但程朱之时恰是郭嵩焘最常指斥的南宋,不容忍夷狄的言说及不善处理夷务皆自南宋而显,影响后来几百年。

   如果郭嵩焘有更多时间治史,或许南宋才是他最需要关注的时代。这个历代最不能制夷的时段,却又是对外交往中把“和”作为基本选项也经常选择这一取向的时代。当他真正进入外交领域,确认中国在力量对比上已是弱国而有意无意为“和”的取向申辩时,或应记取南宋就是一个弱国重外交的时代。但根据郭嵩焘关于内先不安而后外患至的基本观念,南宋和“程朱”这两个表征之间难以调和的紧张在于,当时内部教化的成功似乎并未起到自强的效果,实际也不能攘外。

   我们不必苛责郭嵩焘的逻辑能力,一方面,在他那借历史以说现实的取向里,“程朱”“南宋”和“三代”,都是充满了开放性而可以填充的“空白”;另一方面,对“南宋”和“程朱”不自觉的时代割裂,最能表现晚清这一过渡时代的复杂,以及郭嵩焘满怀忧思彷徨于天下和世界两种思路之间那种未必察觉却又“不得不如是之苦心孤诣”(陈寅恪语)。

   主张政教为内外之本的郭嵩焘,因西洋有政教而发展为西洋有道,又进而据有道的西方反观中国,结果发现中国竟然可能无道,至少也失道。一位以读经求经世方略的人,不几年间竟然发展到如此的认识,其心中之郁结,又焉知有多厚多深!同时我们也不要忘了,所有传统的批判者,都是传统的继承人。后来者对这些深在传统中的反传统人,必须具有陈寅恪所说的“了解之同情”,始能批评其是非得失。

   余论:转折时代的转折人物

   郭嵩焘在世之时就充满了“是非之论”,弃世后仍盖棺而论不定。那是一个“万物违常理”的转折时代,而郭嵩焘一个与众不同的特点,就是从根本处认识和思考问题。如何因应满汉和中外两大矛盾相互缠结的大变局,是当时最大的时代问题。面对远虑与近忧的紧张,郭嵩焘更侧重于远虑,既回向经典去寻找思想资源,也从西方的经验中探索长治久安之道。

   那也是一个对外事务从“夷务”转向“洋务”的时代。在很多人还纠结于是否当用并非异类的“平等”眼光来看待西方时,郭嵩焘已清楚意识到正视西方的重要性。在他看来,中西对抗不仅是形而下“器”之层面的力量抗衡,更是形而上“道”之层面的文化竞争。他特别强调中西相通而非相异的一面,不论中外,皆当以教化和纪纲作为根本,内政修明,则外交自然有道;凡能“以理自处”者便“得道”,反之则“失道”。

   我们尤其不要忘记,郭嵩焘曾借助英国“迭盛迭衰”的经历,认真思考过一个立章法以变风俗的在地治理模式。他特别强调,自古知政体者皆不“阻塞绅士之气”。故朝廷当以“通绅民之气”来顺从民情,士人则以化民成俗为己任,地方安则上下相安,中国也可借此由衰转盛。

   正因扣住了郭嵩焘对“道”的开放性认知,《处变观通》为郭嵩焘在近代思想史中的定位提供了一个新的坐标。以往多把近代史视为一种直线性的发展,如梁启超提出的从器物到制度再到文化的进程,便多为学界所沿袭。而这样一种模仿西方的直线进化叙事,也是郭嵩焘被视为先于时代又不及后世的“内在理路”。但若从道器的角度进行观察,今人习称的“自强运动”或“洋务运动”时期,其实是一个和此前此后都不相同的特殊时期,提示出近代史不必是单一线性的历史样貌。

   对人物研究而言,“传神”永远是第一位的。史学要求的“传神”,又不仅是传一人之“神”而已。毕竟一个人在历史长河中的神韵,离不开其前后左右史事的辉映。知人与论世本处于关联互动之中,一个时代可能因为某个杰出人物而得到表述,某一个人也可能因为时代的重要而引人注目,并在时代被弘扬的过程中表述自己。

   身处转折之时的郭嵩焘,就是我们理解时代特殊性的一把钥匙。如李欣然所说,“郭嵩焘在其时代显得‘孤独’,却被后世视为‘前驱’,这恰恰说明了世风在其身前身后发生剧烈转变,而他自己就是这种转变的风向标”。在阿伦特(Hannah Arendt)看来,“那些冒险站在时代最前线、尝尽孤独滋味的少数人”,未必就是“新时代的先行者”,可能更多是站在末日审判的门槛上,成为时代交替的见证者。

   作为世风转变的风向标,郭嵩焘是走在时代前面,还是更多接续着前一时代,其实还可以斟酌。若从前述天下与世界的两种思路看,与他一些更接近世界论述的同时代人相比,偏向天下论述一边的郭嵩焘,可能是见解超前而思绪“落后”。即使走在时代前面,他的心绪也未必彰显出光明,而常常带有深沉的悲怆。郭嵩焘属于“苦撑”的一代,却又是那个转折时代里一位特立独行之人。

   如果历史是现在与过去之间永无休止的对话,我们今天理解郭嵩焘,一定程度上也是在理解我们自己。“东西文化孰得孰失,孰优孰劣”的问题,曾“围困住近一百年来之全中国人”。至少如余英时师所言,“中学和西学的异同及其相互关系”,一直是中国读书人“最感困惑”的问题。郭嵩焘在历史转折的重要时刻,提出了关键问题,给出了根本层面的深刻回答。他对中西虽相异而相通的坚执,不仅启迪了晚清的后来者,对今天面临世界新变局的我们,仍具借鉴意义。

  

   注释略。

   本文发表于《四川大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期。

  

  

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