罗志田:知人与论世:郭嵩焘与近代中国的转折时代

选择字号:   本文共阅读 748 次 更新时间:2021-12-02 22:51:12

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罗志田 (进入专栏)  
反对学习西方;而主张学习西方者(以总理衙门为代表)则认为应当效仿西人走物质富强之路。两种看法虽然立场相反,却或以为西人无“道”,或以为西人在圣人之道之外别有治道(如凭借商贾之“利”、坚船利炮之“器”即可富强),共同秉持着夷夏、中西之间“道”不相同的成见。而郭嵩焘的眼光不同,他认为政教乃立国之本,无论中西皆同。西方立国靠的不是坚船利炮之“器”,而是朝廷政教之“道”。

   因此,郭嵩焘强调中西相通而非相异的一面,进而在与上述两种见解的对话中开辟出一条新的思路。相对于那些还怀持着“用夷变夏”疑虑的人,郭嵩焘和倡导洋务者一样,都认可了西方能够成为中国效仿的某种典范;而相对于认为西方富强的秘密在于坚船利炮的观点,他却又和批评洋务者一样,强调富强之根本在于政教,仅靠器物不一定能达成富强。换言之,西方立国本于政教这种后世看来“超前”的观点,在当时语境中却是两种对立观点的折中。

   郭嵩焘关于中西交往的“宏识”有一个与众不同的特点,就是从根本处认识和思考问题。这与他返本溯源的经世思路相类,尽管他在返乡治经之时思考的可能更多是内政,却也不排除同时虑及外事。前引他关于“西洋立国有本有末”以及对西洋当“以理折之”的主张,都是返本溯源之后的新知。

   在学习西方的方向上,郭嵩焘认识到西方所长的器物是以其政教为本,从而将对西方的认识引入到了中国人更加关注的“道”的层面;而在国家治理的问题上,他又摆脱了西方冲击带来的治国“以器械为重轻”的“异端”思路,力图回归政教人心这样的“正道”。两者的交汇意味着向西方学习和儒生心目中的“正道”是可以并存的。这就改变了中国人对西方的认知态度——

   如何应对西方的冲击,是同光时期中国人面临的时代问题。“师夷长技”日益成为具有影响的声音,但一方面,中国传统在政、教等方面丰富的思想资源,是否能为清朝解决当时各种问题(包括应对西方冲击)提供有效的方案,仍是当时人的重要思考;另一方面,在时人的认知里,西方所精在于坚船利炮之“器”,而不在政教之“道”,所以其富强和中国的“圣道”是不谐合的。由于“夷”“技”缺乏正当性,人们对学习“夷人”的“器物”会不会损害“中华”的“道”,颇有疑虑。

   郭嵩焘致力于解决的就是这个矛盾。如果西洋立国自有本末,意味着西方富强具有和“圣道”一致之处。既然“道”不为中西之别所隔阂,则“西方”与“圣道”就有和谐的可能。在其他人面对西方而“拒求同于己”时,郭嵩焘强调可以“化异己而使之同”。这样一种眼光,为同光时期应否“师夷”的难题提供了一种解答的可能性:当西方之强不过在“器”时,中国人对西方的学习更多只是一种权宜之计和应对之方,即使“师夷”,内心并未改变对“夷”的轻视。而当西方之强是因有其“道”在,情况便大不同了。西方因此而获得了正当性,中国人向西方学习也可以成为对“道”追寻的一部分。

   在思想史上,这样的观点是划时代的。可以说郭嵩焘开启了后来以文化竞争看待中西对抗的思路。而且他的独特眼光更多来源于中国人自己内在思路的转变。正是这种眼光的转变,使郭嵩焘看到了同时代人没看到的西方(尽管不无想象),并形成一个和同时代人不同的西方形象。在中西文明异同关系上的不同认知,是郭嵩焘相与同时代人最大的差别之处。而其历史意义,在于他改变了时代问题的提问方式。

   由于很早就虑及中西对抗的文明层面,郭嵩焘开启并影响了后来众多思想论争。他这种新认知并不为同时代人所分享,使他在当世受尽诋毁。那些分享他观点的后人逐渐认识到是他开启了后世的思路,所以视他为“进步”的“先驱”;而那些对“师夷”尚存疑议的同时代人,则常被后人指为“保守”乃至“顽固落后”。实则后来很多对郭嵩焘的“肯定”,多是基于西方正当性已经确立的时代观念去回看,从而对其历史意义做出了具有后见之明的解读,毋宁是一种情境错置。若就他所面临的历史语境言,各种“进步”与“保守”的取向,都在应对西方的冲击,也都是发展中的时代思想之共同组成部分。

   然而新的问题出来了。当西方被认为只是“以器胜”的时代,中西学存在着明显的道器之别,二者之间的关系其实是被清晰界定的——理论上“道”是普适于全人类社会的,但它的载体(主要是经典)只在中国,几乎等于唯中国有道。现在西方也“有道”,就打开了与中国所尊的“圣道”相合的一扇门。盖若“圣道”是天下唯一之道,则西方政教背后的“道”也应是其中的一部分。但另一扇门也同时打开,即那个可以安定国家并致富强的“道”,其实是不一样的。于是中、西之道是“一”还是“二”,就成为一个不得了的大问题。

   郭嵩焘似乎相信“道”是天下共遵而同一的,不为中西差别所局限,具有超越中西的普世意义。然而在他那心同理同的预设中,已隐含了一种承认中西之分的比较眼光。后来者接受了他关于中西竞争关乎文化的看法,却多认为中西竞争是两种不同文化的度长絜大。实际上,中西差别不仅存在,且处于一种竞争的态势。更重要的是,在竞争中处于挑战地位的西方似乎无意接受“圣道”对其开放的美意。而饱受侵略之害又有夷夏之辨思想武装的中国人,在区分“敌我”方面有时甚至超过西方。

   刘咸炘说过,凡有选择性立场的人,都不免“未通”,也可以说是缺乏主体意识。真正“我自有我的眼光”,则“看中这样,看西也这样”;任“随他五光十色”,我自“等量齐观,所以见怪不怪”。然若“不曾看通,自然忘不了新旧中西的界限”。具主体意识者便能看通,自然忘了中西界限;若不曾看通,则我与非我的界限便会不时闪现。惟胸存人我之分是当时中外普遍的心态,非少数通达之思所能转移,这才是问题难解之所在。在某种程度上,郭嵩焘提出了一个超前的问题,直到今天都还需要反思——

   如果“道”真具有所谓普世性而且是单一的,则实处竞争中的中国与西方是一种你死我活的零和关系吗?有没有另一种选项——不必说什么双赢,而是平心接受竞争这一常态,并在互有胜负中继续“比赛”。进而言之,竞争是中西(以及各国各文化)之间的常态甚至是固态吗?有没有另一种可能——承认“有道”和“无道”都带有相当程度的虚拟性,则彼此之间或可以不一定相攻,而是尽可能在相互理解中和平共处?毕竟只有大家都相信并共遵同一的道,全人类才可能出现真正普适的“道通为一”。

   这就引出一个更具根本性的问题:从文化、思想和价值观的视角看,当时以至于现在的人类,真是生活在同一“社会”之中吗?晚清时的中国人或不一定思虑及此,却面临着一种或有或无、虚实之间的转换:对今日所谓“人类社会”的指称,原有的是“天下”,而新来的是“世界”,两者背后隐伏的“道”(基本价值观)或尚接近,但社会运行的规则、秩序则大不相同,且呈互不相让的态势——“天下”要求的是向化,而“世界”则常常主动化人,甚至使用强力。

   五、天下、世界与民族三种论述

   或可以说,晚清时期实际存在着天下、世界与民族三种论述。过去一般以为“天下”就是皇帝的治下,在实际应用中固然常有此意(如“天下大乱”),但在思想层面,古人素有“王者无外”之说,对皇帝治理以外的区域,大体是“存而不论”,而不是排除在外,则天下更多还是指天之所覆地之所载的自然范围,也就是人类社会。“世界”是近代引入的新概念,它和“现代”相近,背后都有西方的影子在。尤其当世界被理解为一个“体系”的时候,就清楚地表现出西方的控制地位——对于非西方的国家和社会,既不轻易准入,又不允许居于化外。

   至少在精神上,天下和世界是相同的,即都是今人所谓普世的,又皆有重视区别分隔的一面。在那时很多西人眼里,普世恐怕是世界意义的而非天下意义的。反过来,中国人大概也一样。民族主义观念的渗入,尽管此时尚不系统,使问题进一步复杂化。重视区隔的民族主义本质是来自“世界”的观念,但“天下”的夷夏思维又特别能支持民族主义的思绪,两者的结合产生出一种并不普世的竞争心态,使任何让步都相当困难。

   随着西方正当性在中国的确立,“世界”认知逐渐得到广泛的分享。后来许多人做出的中西对比,大多是在有了“世界”观念之后的产物,与天下思路为主时以及两种认知互竞时的中西对比,其实有很大的不同,需要有所辨析。而华夷不两立的立场,也有从夷夏之辨思路出发和从民族主义思路出发的差别,还可能是两种思路的混合产物,同样需要辨析。

   民族主义很容易感染熟悉夷夏之辨的中国读书人,郭嵩焘的许多同时代人便在不知不觉中染上了民族论述的新风而不自觉。他们以为洋人不过“凭非道之器,以非德之力,谋非义之利”,对这种近于禽兽的非夏之夷,不必以人道待之。尤其当中外成为对峙局面时,似乎只能有一种华夷不两立的选择。相当一些看似“保守”的人,恰在此显出不那么传统的“现代”意味。

   而郭嵩焘并非如此,他还维系着较多的天下思绪,主张本孔子“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”(《论语·卫灵公》)的思路,对洋人以礼通之,以理格之,进而以理折之,总要使“理足于我”。这种讲理方式的背后,正是那种心同理同的预设。也因此,他常能秉持“道大无外”的精神,有“王者无外”的气概。

   那是一个天下和世界认知互竞的时代,又渗入了朦胧的民族主义思绪。三种相异相关的思路,在每一个体人身上未必截然分开,可能混杂存在。借用佛家的“世界”来说,晚清中国士大夫其实挣扎在几个思想世界中,时而自觉时而不自觉,亦即时常感受到其间的差异,却又不一定明确认识到真正的差异何在;他们有时也想因应时变而转换规则,却又难以把握转变的尺度。这样一种多层面的为难,不仅表曝于言说,往往见之于行事。

   如果郭嵩焘确信中西之间心同理同,则人类社会应当是个天下道一风同的景象。然而在使西旅途中,他就感知到了西方统治全球的意欲及其实际的努力。当“世界”取向已然存在,而且咄咄逼人,“天下”取向是否还可以延续,就成了问题。

   郭嵩焘敏锐地认识到,西方文明在政和教中都具有某种主动的进取精神甚至侵略性,而中华文明恰与之相反,其政、教都保持一种专己自守的取向,与尚攻的西洋大不相同:

   (中国)圣人之治民以德。德有盛衰,天下随之以治乱。德者,专于己者也,故其责天下常宽。西洋治民以法。法者,人己兼治者也。故推其法以绳之诸国,其责望常迫。

   这大体还是一个“中立”的判断,然而德治不仅宽,而且不输出;法治不仅严,更要“推其法以绳之诸国”,这就引出大问题了。在被迫竞争的时代,尚宽的德治不如责望迫的法治。故西洋“其法日修,即中国之受患亦日棘,殆将有穷于自立之势”。在英国亲见其政教之优、风俗之美后,郭嵩焘更进一步意识到“西洋君民上下并力一心,以求进取,非中国所能及也,计惟有以礼自处之一法”。

   在郭嵩焘那里,内政和外交上的有道是不分的。此前他已认识到势不足就只能“恃理以折之”,现在眼见西洋君民一心,则以礼自处之法,益成几乎是唯一可能的选择。换言之,正因为中国是弱国,所以需要外交,依靠外交上的“讲理”。然而这里的言外之意似乎是,中国尚未能“以礼自处”,故君民未必一心,还需努力于自立。可知郭嵩焘也在与时俱进,逐渐从天下向世界倾斜,甚至发展到扬西抑中而不自觉。

不过,任何以天下为己任的“觇国”者,走出国门所要观察的,不就是彼之所长我之所短,然后取他人所长以补我所不足吗?如前所述,在郭嵩焘心同理同的预设中,已隐含了一种承认中西之分的比较眼光。而他也是因为对西方主导下的国际秩序有一种新的认识,进而在比较眼光下更新了对中国的认识。有了西方这个参照系的对比,他更容易看出中国的问题,对天下的认知也焕然一新。看看郭嵩焘如何在不知不觉中走向反传统,以及他怎样因比较而得新知,非常有助于我们了解那个时代。(点击此处阅读下一页)

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