黄玉顺:“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式

选择字号:   本文共阅读 1228 次 更新时间:2021-11-30 16:58

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黄玉顺 (进入专栏)  

【摘要】所谓“外在超越”是说,外在于人的天是超凡的,即超出凡俗世界;而所谓“内在超越”则是说,内在于人的理性或心性是超验的,即超出感性经验。孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度,然而是两种截然不同的超越范式:孔孟儒学并未取消外在超越之“天”,其内在超越旨在“事天”;而宋明理学却是以内在的心性取代了外在超越之“天”,其内在超越可谓“僭天”。这种“僭天”路径选择的现实考量尽管情有可原,但在既有世俗格局下无法实现其初衷,反而带来严重后果。正确的选择乃是改变世俗格局,而这恰恰要求回归“事天”路径,重建外在超越之天。



20世纪80年代以来,牟宗三等提出了儒家哲学“内在超越”(immanenttranscendence)的观点;近来,儒家哲学的“超越”问题成为学界的一个热点。这个问题之所以令人瞩目,是因为它不仅涉及儒学历史的反思,而且蕴含着深刻的现实关涉。本文在笔者发表系列论文的基础上提出“儒家超越观念的两种范式”,旨在推进相关研究,以深化对儒家思想的历史嬗变、成败得失及其未来路径选择的认识。


一、“超越”概念的厘定


在最近这场学术讨论中,笔者率先对孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的内在超越进行了批判,主张回到孔孟的外在超越。[①]笔者当时的表述易致误解,似乎孔孟那里只有外在超越,没有内在超越。事实上,孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度;然而尽管如此,它们却是两种截然不同的超越范式,即孔孟儒学并未取消、而是坚持敬奉外在超越之“天”,其内在超越旨在“事天”,而宋明理学却以内在的心性取代了外在超越之“天”,实为“僭天”。


之所以产生上述误解,一个重要原因是其所使用的“超越”“内在超越”“外在超越”等概念的内涵混乱,特别是混淆了内在超越与外在超越的不同主体:外在超越的主体是外在于人的天或帝;而内在超越的主体则是人,是指的内在于人的理性或心性。刘述先曾根据《韦氏大辞典》对“宗教”的解释,指出:“宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有……也相信人有了这样的信仰,乃会在精神上得到慰藉。这样的说法……兼顾超越(神)与内在(人)两层……”[②]这也是严格区分两种不同的主体。为此,笔者特意撰文指出:天或帝是超凡的(transcendent),即超出凡俗世界,此即所谓“外在超越”;人的理性或心性是超验的(transcendental),即超出感性经验,此即所谓“内在超越”。[③]而如果将外在超越与内在超越都视为人这个主体的超越,便造成混乱,乃至带来严重后果。然而到目前为止,学界关于儒家超越观念的争论仍然停留于这样的主体混淆之中。为此,有必要进一步厘定“超越”概念。


(一)“超越”的语义分析


存在着两种不同主体(主词)的“超越”(transcendence)观念:


(1)“transcendental”的主体是“人”,其超越是指的理性对感性经验的超越(beyondthe experience),故应译为“超验的”,这就是所谓“内在超越”(immanent transcendence);


(2)“transcendent”的主体是“天”或“上帝”,其超越是指的形而上者对凡俗世界的超越(beyond the world),故应译为“超凡的”,这就是所谓“外在超越”(externaltranscendence)。


这里需要特别指出:本文对“transcendental”和“transcendent”的汉译不同于通常对康德哲学概念的译法(表1):

表1:超越概念的不同汉译


显然,本文的译法更加符合汉语的语义:“超验”(transcendental)是说的(人的理性或心性)超越经验;“超凡”(transcendent)是说的(上帝或天)超越凡俗。

尽管古代汉语已有“超越”一词,但现代汉语的哲学与宗教术语“超越”是一个外来词,即“transcendence”。西语“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于动词“transcend”,来自拉丁语“transcendere”,意为“超过”或“越过”(某个界限)。因此,“超越”问题首先存在着一个“划界”问题,因为“超越”的本义就是越过某种“界限”。而对于哲学和宗教来说,最基本的界限就是“内在”与“外在”的划界:“内在”指内在于这个凡俗世界,特别是内在于人的心灵或意识;“外在”指外在于人的意识,乃至外在于整个凡俗世界(表2)。这也是中国哲学所说的“天人之际”问题。


表2:两种主体超越的划界


这里所谓“理性”不仅有认知性的理性,还有意向性的理性,如康德所谓“实践理性”(Praktischer Grund);所谓“经验”也不仅指感性的认知,还指情感。笔者曾对人类心灵意识结构做过以下分析(表3)[④]:


表3:心灵意识结构


表3中的“感性”包括了认知性的感知、意向性的情感。由此可见,在哲学上,所谓“内在超越”就是理性超越了感性,如此而已。


理性诚然可以超越感性,然而问题在于:超越了感性以后,理性本身,或理性的主体——人本身,是否居然可以自以为是上帝或天?理性固然能够超越感性的界限,然而能否超越此岸的世俗世界的界限?答案乃是否定的。人之所以要以内在的理性超越内在的感性经验,从而成为一个内在的超验者,是为了朝向那个外在的超凡者;然而人的理性尽管指向外在的超凡者,它本身仍然是内在的东西,而不能取代外在的超凡者,否则就是僭越——以人僭天。


(二)西方宗教与哲学中“超越”观念的时代转换


这种“以人僭天”正是西方“超越”观念近代以来的转向,即从宗教的“超越”观念转为哲学的“超越”观念:拥有理性与意志的“人”取代了上帝,成为超越的主体——不仅是超验的主体,而且是超凡的主体。


1.基督宗教的外在“超凡”观念


在基督宗教中,“超越”本来特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有学者指出:“‘超越’一词原本的意思,就有古典形上学的色彩——本体论的、唯实的。……在托马斯那里,‘存有’是有实在意义的,即,它与近代哲学以来的主体性哲学或唯心论哲学是不同的,因此,托马斯的‘超越’的使用就是对实在界的描述,或者说,‘超越’就是跨越人的界限,走向一个完全不同的领域……有了基督宗教的超越界之义。”[⑤]这里的“本体”、“实在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。


2.现代哲学的内在“超验”观念


西方哲学在近代发生了“认识论转向”或曰“主体性转向”,即从古典的本体论哲学转向现代的主体性哲学。伴随着这个转向,西方的“超越”观念发生了转变:“以康德为分水岭,使我们看到在西方古典时期与近现代的神本与人本的对立;这既是哲学与宗教的分离,也是古代与近现代的转折。以后的哲学,不管是有神的还是无神的,都开始在人的主体内寻找超越的根据”;于是,“从康德开始,西方‘超越’(transcendence)就已转变为‘超验’(transcendental)了,即原来的‘跨过界限达致本体’的含义已变为在主体内的一种提升活动”。[⑥]


确实,康德提出:“如果有些原理的应用完全限于可能经验的范围以内,我们就称这些原理为内在的;另一方面,有些原理想要超出这个范围,它们称为超凡的(transcendent)。”[⑦]应注意的是:康德所谓“内在的”、“限于可能经验的范围以内”,并不是指与“理性”相对的“经验”,而是指“纯粹理性”,即认知理性或理论理性,其实就是“超验的”(transcendental,通常译为“先验的”)意识,它关乎现象界,因而不能脱离经验;而他所谓“超出这个范围”的、“超凡的”(transcendent,原译“超验的”),则是属于“实践理性”范畴的“自在之物”,它是纯粹理性无法通达的。所以,他说:“超验的(transcendental)和超凡的(transcendent)并不是能互换使用的语词。”[⑧]


但必须指出的是,尽管不能互换使用,但在康德这里,它们毕竟都内在于人的心灵,即:超凡的(transcendent)的东西尽管不属于纯粹理性,而属于实践理性,但毕竟还是理性的东西;它虽然不是纯粹理性可以通达的,却是实践理性的“公设”。这就是说,康德是将原来外在的超凡的上帝、本体纳入了内在的超验的理性之中,即视之为实践理性的逻辑结果。因此,康德所谓“transcendent”(超凡)的东西,本质上不过是笔者所说的“transcendental”(超验)的东西(表4)。


表4:康德的两个超越概念


这就意味着:宗教的那种真正的外在“超凡”不复存在,剩下的只有内在“超验”。所以笔者才说这是典型的“内在超越”,即不论是纯粹理性,还是实践理性,既然是理性,就都内在于人的心灵。这就是笔者所说的“以人僭天”。


这种“以人僭天”之所以会带来严重后果,并不是因为它过分抬高了人的地位,而是因为现实的人并非抽象的存在者,而是处于某种群体结构之中的具体的存在者,这种世俗格局要么受资本权力的控制,要么受其他权力的控制,乃至形成福柯(MichelFoucault)所揭露的“权力和知识的合谋”[⑨],于是“人取代上帝”实际上是权力成为上帝。这也是后现代主义“反思现代性”、“反思启蒙”的重要缘由(尽管他们致力的方向恐怕恰恰搞反了,即仍然试图解构外在超越)。


二、孔孟儒学的超越范式:事天


饶有趣味的是,上述内在超越从“以人事天”向“以人僭天”的范式转变,中国哲学史上竟然早在宋代即已发生,而特别充分地表现在宋明理学之中(详下)。其实这并不奇怪,恰如笛卡儿(RenéDescartes)启动的西方哲学的主体性转向发生于17世纪的前期,而作为其时代背景的“文艺复兴”(Renaissance)更发生在属于中世纪的14世纪,那时距离“现代”社会还很遥远。中国社会“内生现代性”的发生也是在中国的“中世纪”后期,即“唐宋变革”之际,这个时候开始出现早期的“儒学现代化版本”。[⑩]


宋明理学作为帝制时代儒学的典型,充分体现了儒家超越范式的根本转变;而儒家在帝制时代之前的另一种超越范式的典型,则无疑是轴心时代的孔孟儒学。诚然,从殷周到孔孟,超越观念发生了“周孔之变”[11];但尽管如此,在孔孟儒学中,“天”仍然是外在而神性的超凡者(theTranscendent),这一点并没有改变。[12]


(一)孔子的超越观念


余英时说,孔子实现了“轴心突破”(Axial Breakthrough)[13]。这个判断当然没错,但问题是:这个突破的内涵究竟如何?是否所谓的从“外向超越”(outward transcendence)转为“内向超越”(inward transcendence)[14],抑或转向“中道超越”[15]?笔者认为:“周公建立了宗法制‘大一统’的世俗权力系统,神圣界的代言人‘巫史’由于没有自己独立生命形态,而臣属于这个权力系统,因而实际上并没有话语权,这种话语权是被世俗权力垄断的。……孔子的‘轴心突破’,本质上是要打破这种格局。这主要是通过两种途径进行的:一是通过‘以仁释礼’的方式,将由宗法权力体系垄断的外在的‘礼’收归儒者内在的‘仁’,争取神圣界的话语权;二是通过在权力体系之外建立自己的‘学派’,以谋求自己的独立生命形态。”[16]这就是说,孔子的突破乃是聚焦于内在的超验之“仁”即“德”的确立,而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”,那么,强调连续性而非断裂性的“周孔之道”称谓就不能成立了。


1.天的超凡性:外在超越


孔子的天人之际观念,最集中地体现在这个命题上:“天生德于予。”[17]这个命题,后来《中庸》表达为“天命之谓性”[18]。在这个命题中,一方面是外在于人的超凡之“天”,一方面是内在于人的超验之“德”或“性”,这里蕴含着两层意义:其一,天人关系绝非后儒所谓“天人合一”[19],而恰恰是“天人二分”(学界通常认为儒家主张“天人合一”,这其实并不适用于孔孟儒学);其二,天赋予人以德性,这是一种“形上→形下”的生成关系、“奠基”关系[20]。


天不仅赋予人以德性,而且生成人本身,乃至生成万物,所以孔子指出:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。”[21]这就是说,万物皆生于天;换言之,天乃是万物的本原、本体。所以孔子才说“唯天为大”,邢昺疏云:“唯天为大,万物资始。”[22]这就是说,“天”乃是一个本体论范畴。唯其如此,孔子的思想绝非所谓“人本主义”,而是“天本主义”(tianism)[23]。


孔子的“天”,其实就是周公的“上帝”:“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一个具有意志的人格神。”[24]唯其为人格神,天有情感,故孔子说“天厌之”[25];天有智能,故孔子说“知我者,其天乎”[26]、“吾谁欺?欺天乎”[27];天有意志,故孔子说“天丧予”[28]、“天之将丧斯文”“天之未丧斯文”[29];等等。


对此,牟宗三也指出:“孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。……天仍然保持着它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为‘超越的’(Transcendent)遥契。否则,‘知我者其天’等话是无法理解的。……从理上说,它是形上实体。从情上说,它是人格神。”[30]这就是说,孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。


2.德的超验性:内在超越


这个超凡之“天”生成万物,包括赋予人以德性。孔子罕用“性”字,即“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[31];他用“德”字来表示德性,如上文所引“天生德于予”。


德性当然是内在的,所以孔子说:“君子怀德。”[32]德性在“怀”,即是内在的。孔子又说:“吾未见好德如好色者也。”[33]朱熹引谢氏说:“好好色,恶恶臭,诚也。好德如好色,斯诚好德矣。”[34]这是以“诚”释“德”,《大学》说“诚其意”乃“诚于中”[35],“中”即内在之义。这样的“德”,孔子更多地称之为“仁”,当然也是内在的:诸如“为仁由己”[36],“我欲仁,斯仁至矣”[37],“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”[38],这里的“己”“欲”“我欲”,无非是揭示德性的内在性。


同时,孔子认为,德性是超验的。须注意的是,“德”或“德性”并不等于今天所谓“道德”(moral、morality),因为道德可以经验地习得,而德性则是超越经验的。因此,孔子说,“知德者鲜矣”[39],“道听而涂说,德之弃也”[40],“乡原,德之贼也”[41],这些话都蕴含着对寻常经验的超越。但德性也不是纯粹“先天的”(innate、inborn),而是“性日生而日成”(王夫之语)[42],需要“崇德”“徙义”才能达至:“先事后得,非崇德与?”[43]“徙义,崇德也。”[44]“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”[45]注疏指出:“徙,迁也”;“徙义,见义则徙意而从之”。[46]这个“崇德”“徙义”的过程,其实就是从经验到超验的内在超越过程,需要“修”,需要“讲”,需要“功夫”。


3.超验者与超凡者的关系:敬畏天命


德性既是内在的,又是超验的,这当然是所谓“内在超越”。但是,这种内在的超验的德性并不能代替外在的超凡的“天”,这是孔子所坚持的立场。在孔子心目中,天在上,人在下,人追求超验性,不过是“下学而上达”,所以他说:“莫我知也夫!……下学而上达,知我者,其天乎!”[47]邢昺解释:“下学人事,上知天命……唯天知己志也。”[48]这其实是继承了周公“以德配天”的观念,周公强调“秉德,迪知天威”[49]、“用德,惟典神天”[50],都是在讲以内在超验之“德”达知、敬奉外在超凡之“天”。


所谓“上知天命”,并不是要以人为天、以人僭天,而是要视“天”为“人”所“敬畏”的对象。这正如牟宗三所说,在孔子那里,“天”仍然“高高在上而为人所敬畏”。所以,孔子讲“畏天命”,邢昺解释:“天命无不报,故可畏之。……‘天网恢恢,疏而不失。’言天之网罗,恢恢疏远,刑淫赏善,不失毫分也。”[51]蒙培元先生亦指出,“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[52];孔子的“‘天命’既有道德含义,又有宗教意义”,“从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家”[53];“中国哲学有敬畏天命的思想,有报本的思想,这就是中国哲学中的宗教精神”[54]。这也表明,孔子的超验德性不仅具有认知性方面的超越经验的理性内涵,而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感内涵,这样的“哲学”乃是一种“宗教哲学”。[55]


(二)孟子的超越观念


孟子继承了孔子的超越观念,尽管有所发展,但仍然坚持人之超验性与天之超凡性之间的分界,追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。


1.天的超凡性


与孔子一样,孟子也坚持天生万物。他说:“天之生物也,使之一本。”孙奭解释:“天之生万物也,皆使其由一本而出矣。”[56]这个“本”不是别的东西,就是“天”。这就是说,孟子的“天”同样是万物的本原、本体,这绝非任何“人”所能据有的地位。


其实,孟子所说的“天”,与周公的“上帝”一脉相承。孟子三次提到“上帝”,其中两次虽然是引用《诗》《书》[57],却都是肯定的口吻;另一次则是他自己的话:“虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”孙奭解释:“如恶人虽曰至丑,然能斋戒沐浴,自洁净其身,则亦可以供事上帝矣。孟子之意,盖人能修洁其己,虽神犹享。”[58]上帝能“享”人之“供”,可见其为人格神。孟子关于“天”的某些表述看起来似乎不是人格神的意谓,其实都不是说的“天”本身,而是说的“天”之“示”,即天的某些显现形式。[59]


正因为如此,孟子特别强调“天”的意志。他说:“君子创业垂统,为可继也;若夫成功,则天也。”孙奭解释:“若夫其有成功,乃天助之也。”[60]孟子又说:“吾之不遇鲁侯,天也。”赵岐明确释为“天意”:“孟子之意,以为鲁侯欲行,天使之矣;及其欲止,天令嬖人止之耳。行止天意,非人所能为也。如使吾见鲁侯,冀得行道,天欲使济斯民也,故曰吾之不遭遇鲁侯,乃天所为也。”[61]孟子还说:“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”[62]显然,在孟子心目中,一切皆取决于天之“欲”,即天的意志。


2.人之性的超验性


正因为一切都取决于天意、天命,“莫非命也,顺受其正”,所以孟子主张“修身以俟之,所以立命也”。[63]然而“俟命”并非消极地等待,而是以积极的“修身”为前提的,需要“功夫”;从超越的角度看,这其实也就是从经验境界向超验境界的提升。


这里主要涉及孟子的人性论,通常有两点误解:一是以为孟子之“性”是先天论的,二是以为孟子之“性”是本体论的。讨论如下:


(1)孟子人性论并非本体论。其所谓“性”既非西方哲学的“本体”(noumenon)概念,亦非宋明理学的“本体”概念。上文其实已经表明,与孔子一样,孟子的思想并不是所谓“人本主义”,而是“天本主义”,即以“天”为万物之本。


最容易误解的就是“万物皆备于我”这句话,以为孟子将“我”视为宇宙万物的本体。其实,这里所讲的并非本体问题,而是功夫问题。他说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”赵岐解释:“谓人为成人已往,皆备知天下万物”;“反自思其身所施行,能皆实而无虚,则乐莫大焉”。[64]显然,这里所谈的乃是“成人”即成为某种人之后的问题。孔子说过:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣”;即便退求其次,“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣”。[65]这是何等的后天功夫!所谓“反身而诚”,应联系到孟子的另一番话:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”[66]孟子严格区分了“天之道”和“人之道”;“反身”即反思,亦即“思诚”,是“人之道”,即人的功夫、境界、超越。


另一句容易误解的话是“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[67]。这看起来是说的仁义礼智之“性”都是先天的。其实,这里是在讲“性”的内在性、超验性。所以孟子紧接着引《诗》:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”这就是说,“民”(即人)及其“德”(即性)都是“天生”的,“此天之所与我者”[68],这是在讲“天”的外在性、超凡性。


(2)孟子人性论并非先天论。首先要注意孟子对两个“性”概念的严格区分,即“天性”和“人性”。告子说“生之谓性”,孟子也承认这种与生俱来的“天性”[69],但指出这并非特指的“人之性”。[70]一方面,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”,这就是“天性”,然而“有命焉,君子不谓‘性’也”[71],因为这些都不是“人之所以异于禽兽者”[72];而另一方面,“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也”,然而“有性焉,君子不谓‘命’也”[73],孟子认为这才是应当关注的“人性”。


那么,这种人性是否纯粹先天的呢?孟子的措辞值得仔细推敲:性乃“命也”,但“君子不谓‘命’也”,因为“有性焉”。这就是说,仁义礼智之性虽有天之所“命”的先天因素,但又有“性”的因素,这显然是在说“性”并不是纯粹先天的天之所“命”,乃同时有后天的因素。这一点正应了上文所引王夫之的说法:“性日生而日成。”


诚然,孟子说过:“口之于味也有同嗜焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。”[74]这里将“义”视为“心之所同然者”,似乎是说“义”或“仁义礼智”都是先天的。其实不然,“心之所同然”并不意味着先天,如荀子说“塗之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”[75],此即人人“皆有”的“同然”;“然则礼义积伪者,岂人之本性也哉?”[76]即“仁义”“礼义”乃后天“积伪”的结果。其实孟子亦有此意,且看这段著名的论述:


无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。[77]


这里须注意孟子及儒家对“性”与“情”的区分。这种区分尽管在宋明理学那里才彻底明晰,却发端于思孟学派。朱熹指出:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”[78]按照孟子的表述,作为“情”的恻隐、羞恶、辞让、是非,只是“端”,即仁义礼智之“性”的初始的发端[79];要使先天的“四端”之“情”转化为后天的“仁义礼智”之“性”,需要经过“扩而充之”的功夫。所以孟子指出:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”[80]这里的“情”“才”皆指“四端”之“情”,只是“可以为善”而已,即只是“可以”转化为超验之“性”而已,需要“先立乎其大者,则其小者不能夺也”[81],即需要转化为理性的超验之“性”以后,才不会停留于感性的经验之“情”。


至于孟子紧接着所说的“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,这是语言表达上的问题,显然是与“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”的表达相矛盾的。


(3)孟子人性论乃是超验论。孟子所说的人性之“性”,需要经过“反身”、经过“扩而充之”、经过“思”、经过“立”并经过“养”(“存其心,养其性”[82]),如此等等,才“可以”达成,这些都表明,“性”是经过后天功夫的、超越经验的。


这种超验性的一个显著特征,就是“思”,这是孟子反复强调的。他说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣;心之官则思,思则得之,不思则不得也。”[83]这样区分感官与心思,当然就是区分感性与理性,即理性是超越感性的,亦即超验的。


在孟子看来,圣人之所以超出常人,即在其“思”:“圣人……既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”[84]例如:“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也”[85];“周公思兼三王,以施四事,其有不合者,仰而思之,夜以继日”[86];“伯夷……思与乡人处,如以朝衣朝冠坐于涂炭也”[87]。特别是伊尹之“思”:“伊尹曰:‘……天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。予,天民之先觉者也;予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,如己推而内之沟中。”[88]这就是说,“思”乃是一种“觉”——道德理性的觉悟。


3.超验者与超凡者的关系:养性事天


关于超验的人之“性”与超凡的“天”之间的关系,孟子最有代表性的话是:


尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。[89]


这里的“尽心”而“知性”、“存心”而“养性”都是功夫,其目的乃是“知天”以“事天”:人应当养成内在超验的“性”,从而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情,“养性”以“事天”是人的意向(情感、意志)的事情。


总之,孔孟的超越观念乃是:人的内在的超验性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此,内在的超验性恰恰是“外向的”(outward);余英时以为是“内向的”(inward),显然不对,无法解释孟子所诉求的“知天”以“事天”。


三、宋明理学的超越范式:僭天


如果说孔孟儒学的内在超越是以外在超凡者的存在为前提的,因而是“以性事天”的超越范式,那么,宋明理学的内在超越则是否定外在超凡者的,因而是“以人僭天”的超越范式。新士林学者批评宋明理学:“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走,超越性的价值几乎丧失殆尽。”[90]这个批评是中肯的,这里的“超越性”是指的外在的超凡性(the transcendent)。这里且以宋明理学中最具代表性的程朱理学和陆王心学为典型,加以分析。


(一)程朱理学的超越观念


在究竟是否存在着外在超凡之“天”这个问题上,程朱理学往往自相矛盾,有时承认“天”的外在性,但更多的时候却大讲“心即天”、“性即天”。这就是说,程朱理学尽管与孔孟儒学一样强调内在心性的超验性,却是“过度超越”,以致“越界”,以内在的超验性吞没了外在的超凡者。这在当时的世俗格局中是情有可原的,但毕竟也造成了严重的现实后果。


1.程颐的超越观念


二程兄弟思想差异颇大,有些学者甚至认为程颢不属于“理学”,而属于“心学”。冯友兰先生即认为,程颐是朱熹理学的先驱,而程颢则是陆王心学的先驱。[91]蒙培元先生也认为:“程颢提出‘心即天’的思想,为后来的陆九渊一派所继承,形成了主观唯心论的心学体系”[92];“程颢提倡天地万物皆吾心所生,或以吾心为本”,“从这个意义上说,程颢开了心学之端”[93]。有鉴于此,本文讨论“程朱理学”不涉程颢,只论程颐。


程颐接受了张载的“天人合一”命题。张载主张“一天人”、“天人一物”[94],强调“天人不须强分”[95],“天人一物,辄生取舍,可谓知天乎?”[96]但他偶尔也有天人二分、即承认外在超凡者的表达,如说“天人所为,各自有分”[97],进而承认,唯有“天”据有本原、本体的地位:“天为万物之祖”,“天道运行,生育万物也”。[98]本来,这样的观念必然合乎逻辑地否定人之“心”“性”的本原、本体地位;然而,程颐更多的却是大讲“天人合一”,认为“心也,性也,天也,非有异也”[99]。


关于“心”,程颐说:“一人之心即天地之心”[100];“此心即与天地无异,不可小了佗”[101]。在程朱理学,这里所说的“心”并不是“心统性情”之“心”,而是“性”,于是程颐提出:“性之自然者谓之天”[102];“天下更无性外之物”[103]。在程朱理学,“天”与“理”相当,“理当然者,天也”[104];“曰‘天’者,自然之理也”[105];然而,“性即理也,所谓理,性是也”[106]。于是,“理也,性也,命也,三者未尝有异”[107]。这就是“道”,而“道未始有天人之别”[108];“问:‘圣人与天道何异?’曰:‘无异。’”[109]于是,人之性与天之理同一,人与天同一,即人之性既是超验的,也是超凡的。


这种“天人合一”的观念其实是很危险的。在程颐心目中,能够与天为一的“人”并非任何一个人,而是“圣人”,即“天与圣人同”[110];“圣人之神(此处“神”指人的精神——引者注),与天为一,安得有二?”[111]所谓圣人,即达到了至高的超验境界的人。然而在世俗格局中,这个“天人合一”的圣人往往就是自诩“圣王合一”的帝王,亦即所谓“圣王”。例如程颐解释《周易·师象传》“承天宠也”时说:“天谓王也。”[112]这样一来,天就是王,王就是天,这就是人的僭越所导致的权力的僭越。


不过,程颐最终也不得不承认:“天人之际甚微,宜更思索”,“未易言也”[113];“天道甚大,安可以一人之故,妄意窥测?”[114]确实,任何超验者(有限的存在者)都不可能完全理解超凡者(无限的存在者),否则就是理性的狂悖。


2.朱熹的超越观念


首先必须申明:这里并非全面评价朱熹的思想。事实上,朱熹的思想系统中包含着某些近代性的因素。例如其著名命题“即物穷理”[115],就蕴含着近代知识论的萌芽。胡适甚至说:“程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法,大胆的疑古,小心的考证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’。”[116]这种说法不无道理。但这里只讨论朱熹的超越观念问题。


朱熹有两个不同的“天”概念:(1)与“地”相对的“天”概念。“天地”都是形而下的“气”。朱熹说:“要之,通天地人只是这一气”[117];“自天地言之,只是一个气”[118]。因此,“天地”与“理”的关系,即“气”与“理”的关系。他说:“有理而后有气,虽是一时都有,毕竟以理为主。”[119](2)绝对的“天”概念。这个“天”是一个形而上者,即与“理”同。朱熹说:“天者,理而已矣”[120];“天,即理也”[121]。


我们这里要讨论的朱熹“天”概念是形而上的、与“理”同位的概念,而非形而下的“天地”对举、与“气”同位的概念。


与程颐一样,朱熹所说的“天”也存在着矛盾。他也有过天人二分的表达,例如:“程子说赞化处,谓‘天人所为,各自有分’,说得好”[122];“人做得底,却有天做不得底”[123];“天莫之为而为,非我所能必”[124];“‘忠者天道,恕者人道’,此‘天’是与‘人’对之‘天’”[125];“天自是天,人自是人,终是如何得似天?”[126]但朱熹总体上继承了张载和程颐的“天人合一”立场。他尽管曾对“人与天为一”的命题加以批评,但那是针对《论语·学而》第一章的诠释问题,而不是对这个命题本身的批评。[127]在他看来,“大抵天人无间”[128];“天即人,人即天”[129]。


朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性:


问:“‘上帝降衷于民。’‘天将降大任于人。’‘天祐民,作之君。’‘天生物,因其才而笃。’‘作善,降百祥;作不善,降百殃。’‘天将降非常之祸于此世,必预出非常之人以拟之。’凡此等类,是苍苍在上者真有主宰如是邪?抑天无心,只是推原其理如此?”曰:“……这个也只是理如此。”[130]


周问:“‘获罪于天’,《集注》曰:‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶,抑得罪于此理也?”曰:“天之所以为天者,理而已。……故曰:‘其体即谓之天,其主宰即谓之帝。’……但非如道家说,真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳!”[131]


对于向天祷告,朱熹斥之曰:“天只在我,更祷个甚么?”[132]


大致来说,朱熹哲学的几个重要范畴之间存在着这样一种关系:以“理”代“天”,以“性”代“理”,因而以“性”代“天”;而“性”主要指“人”之性,于是最终以“人”代“天”。


(1)以“理”代“天”。如上所引,在他看来,“天者,理而已矣”;“天即理也”;“天之所以为天者,理而已”。朱熹还说:“以理言之谓之天。”[133]朱熹思想并非“理气”二元论,而是“理”一元论,所以才与程颐同属“理学”。显然,“理”“天”同位,都是本原、本体范畴。


(2)以“性”代“理”。朱熹说:“性即天理”[134];“性者,天理之全体”[135]。在他看来,“天地间只是一个道理,性便是理”[136];“性者,即天理也,万物禀而受之,无一理之不具”[137]。所以,他很推崇程颐的“性即理”命题:“(程子)‘吾之心,即天地之心;吾之理,即万物之理……’这几句说得甚好。……程先生又说:‘性即理也’,更说得亲切。”[138]


(3)以“性”代“天”。以上两个逻辑环节的必然结论,就是以“性”代“天”。这个逻辑就是:既然“性即理,理即天”[139],那么,“心性,便是天”[140]。进一步说,“性即天”的逻辑又必然导出这样的结论:“天下无性外之物”[141];“天下未尝有性外之物”[142]。这里尤须指出:按照孔孟的超越范式,性是内在的、超验的,天是外在的、超凡的;而按朱熹的超越范式,既然性即理、性即天,那么,性就不仅是超验的,而且是超凡的。


(4)以“人”代“天”。“性”毕竟是“人”之性(朱熹虽然也讲万物各有其性,但毕竟主要讲人性),因此,“性即天”逻辑地蕴含着“人即天”。故朱熹说:“天即人,人即天。人之始生,得于天也;既生此人,则天又在人矣。凡语言动作视听,皆天也。只今说话,天便在这里。”[143]“盖以理言之谓之天,自人言之谓之命,其实则一而已。”[144]


以“人”代“天”,必然以“心”代“天”,这是由于朱熹接受张载的命题:“心统性情。”[145]朱熹认为:“盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。”[146]所以,朱熹才说:“吾之心,即天地之心”[147];“心体是多少大!大而天地之理,才要思量,便都在这里”[148];“又云:‘理遍在天地万物之间,而心则管之;心既管之,则其用实不外乎此心矣。……’次早,先生云:‘……要之,理在物与在吾身,只一般。’”[149]


这里尤其要注意“心则管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主义”,应当是天管一切;然而按照朱熹的“人本主义”,则人管一切,乃至管天管地。故朱熹说:“‘人者,天地之心。’没这人时,天地便没人管。”[150]对于《尚书》所说的“天工,人其代之”[151],朱熹这样解释:“‘天秩、天敘、天命、天讨’,既曰‘天’,便自有许多般在其中。天人一理,只有一个分不同。”[152]按照朱熹“天即人,人即天”的逻辑,则“天工人其代之”就意味着人代替天行使权力。这样的“天工人代”[153],岂非“以人僭天”?


(5)以“圣”代“天”。正如程颐一样,朱熹所说的能够“天工人代”的“人”,当然绝非普通人,而是圣人。所以他说:“圣人便是天,天便是圣人”[154];“若圣人,则超然与天地同体矣”[155];“圣人之心,即天下之理”[156]。不仅如此,天也必须听从圣人:“圣人意要如此,天便顺从,先后相应,不差毫厘也。”[157]但是,在世俗格局中,所谓“圣人”只可能有两种情况:要么是帝王本人(孔子之前的道统谱系),要么是帝王的臣属(孔子之后的道统谱系)而终究听命于帝王;然而“这两种情况都蕴涵着权力的僭越”[158],都是“以权僭天”。


(二)陆王心学的超越观念


较之程朱理学,陆王心学对外在超凡之“天”的否定更加彻底。如果说,程朱理学那里还存在着“天”的外在性与内在性的矛盾,那么,到陆王心学这里,外在之“天”就几乎完全被内在之“心”吞没了。


1.陆九渊的超越观念


其实,不仅程朱“理学”讲“理”,陆王“心学”也讲“理”。陆九渊最著名的话是:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉,同此心、同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心、同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心、同此理也。”[159] 但他的另一个著名命题是“心即理”:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[160]在他看来,“此理甚明,具在人心”[161];“人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆具是理”[162];“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”[163]。这就是说,归根到底,“心”是宇宙万物的本原、本体,既是超验的,又是超凡的。


显然,“心即理”与“性即理”的区别是陆王与程朱的根本区别所在。为此,陆九渊以“心”为终极根据,对程朱“天理、人欲”二分的思想进行了批判:


天理、人欲之言,亦不是至论。若天是理,人是欲,则天人不同矣。此其原,盖出于老氏。《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。……”天理、人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。……《书》云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心,一也,人安有二心?……因言《庄子》云:“眇乎小哉,以属诸人;謷乎大哉,独游于天。”又曰:“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。[164]


这是更加彻底的“天人合一”,即内在超验之“心”与外在超凡之“天”的同一。然而此“心”毕竟是人之心,“正理在人心,乃所谓‘固有’”[165]。于是,陆九渊将“人”与“宇宙”等同起来:“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”[166];“宇宙内事,是己分内事;己分内事,是宇宙内事”[167]。归根到底,就是心与天同、人与天同:“心之体甚大,能尽我之心,便与天同。”[168]


然而在世俗格局下,这样的内在超越势必走向君主专制,他说:“此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。……垂象而覆物,天之职也;成形而载物者,地之职也;裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。”[169] 这就是说,人君统管天地、人民。他论证道:“民生不能无群,群不能无争,争则乱,乱则生不可以保。王者之作,盖天生聪明,使之统理人群,息其争,治其乱,而以保其生者也。”[170] 这里可以明显地看到荀子的影响。[171]于是,陆九渊所谓“自作主宰”[172],最终在世俗格局中却是帝王主宰。


2.王守仁的超越观念


正如上文对程颐、朱熹、陆九渊等的评价,这里也不是要全面评价王守仁的思想,本文只讨论王守仁的超越观念及其问题。


王守仁是“心学”的集大成者。他说:“君子之学,心学也。”[173]心学最核心的概念当然就是“心”,那么,从超越的角度看,何谓“心”?


(1)“心”的超验性:心即性。按照程朱继张载讲的“心统性情”,不能说“心”是超验的,因为其中“情”是经验的,唯有“性”才是超验的。而王守仁则认为,“心”就是超验的,因为在他看来,“心”就是“性”。他明确讲:“心,性也”[174];“尽心即是尽性”[175]。显然,王守仁所谓“心”,不仅有别于程朱之“心”,而且有别于孟子之“心”。如孟子讲“四端”之“心”,皆属于“情”,并没有超验性。王守仁取消了孟子对感性的“天性”与理性的“人性”的区分,认为:“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。”[176]本来,“视听言动”在孟子那里属于“耳目之官不思而蔽于物”的“形色天性”而“君子不谓‘性’”[177],王守仁却说“视听言动”“便是性,便是天理”。显然,在王守仁这里,整个“心”就是超验的。


(2)“心”的超凡性:心即天。在王守仁这里,“心”不仅是超验的,还是超凡的,与“天”同位。他明确讲:“心即天,言心则天地万物皆举之矣。”[178]这里的逻辑乃是:“心,性也;性,天也。”[179]他说:“如今人只说天,其实何尝见天?……心即道,道即天。”[180]还说:“心之本体无所不该,原是一个天。”[181]


显然,这是针对程朱那里作为形而上者、与“天”同位的“天理”或“理”而论的。王守仁说:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”[182]“心之体,性也,性即理也。天下宁有心外之性?宁有性外之理乎?”[183]在他看来,“心之本体即是天理”[184](“本体即是天理,只是一个”[185]);“理也者,心之条理也”[186];“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分”[187]。他所谓“无性外之理,无性外之物”[188],也就是“无心外之理,无心外之物”[189]。因此,“既无其心矣,而尚何有所谓天理者乎?……吾心即物理,初无假于外也。……物理即吾心,不可得而遗也。”[190]总之,“心外无事,心外无理”[191]。所以,王守仁批评朱熹:“晦庵谓:‘人之所以为学者,心与理而已。’心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。”[192]


总之,在王守仁看来,“心也,性也,天也,一也”[193]。


(3)良知:兼超验与超凡。王守仁最突出的理论是“良知”论。在他那里,“良知”既是超验的,与“性”同位;又是超凡的,与“天”或“理”同位。一方面讲“良知”的超验性,王守仁说:“是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。”[194] 这等于说,“良知”就是先天之“性”。另一方面又讲“良知”的超凡性,王守仁说:“‘先天而天弗违’,天即良知也;‘后天而奉天时’,良知即天也。”[195]这样的“良知”当然就是万物的本原、本体,创造万物:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”[196]


就“理”而论,他认为“天理”即“良知”:“天理在人心,亘古亘今,无有终始;天理即是良知。”[197]更具体地讲,“夫心之本体,即天理也;天理之昭明灵觉,所谓良知也”[198]。“夫万事万物之理,不外于吾心。而必曰‘穷天下之理’,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。”[199]他评论道:“明道云:‘吾学虽有所受,然天理二字,却是自家体认出来。’良知即是天理。体认者,实有诸己之谓耳。”[200]总之,王守仁的主张是:“吾心之良知,即所谓天理也。……是合心与理而为一者也。”[201]


(4)“吾心”:自我之狂。儒家固有狂者、狷者。孔子说过:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”邢昺解释:“狂者进取于善道,知进而不知退;狷者守节无为,应进而退也。二者俱不得中。”[202]这就是说,“狂”“狷”皆非中道。万章问孟子:“孔子在陈,何思鲁之狂士?”孟子答:“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也”;“如琴张、曾晳、牧皮者,孔子之所谓狂矣”。赵岐注:“狂者,进取大道而不得其正者也”;孙奭疏:“琴张、曾晳、牧皮三者,皆学于孔子,进取于道而躐等者也”。[203]所谓“躐等”,是说逾越等级。超验者僭越超凡者,当然也是一种“躐等”。


王守仁即属于狂者,好谈“吾心”如何如何。他说:“天理之在吾心,而无假于外也”[204];“虽至于位天地,育万物,未有出于吾心之外也”[205];“天下之人心皆吾之心也”[206]。显然,“吾心”既是超验的,又是超凡的。“吾心”作为本原、本体的“良知”,又叫“灵明”。他说:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”[207]还说:“为天地万物之宰者,非吾身乎?其能以宰乎天地万物者,非吾心乎?……然则天地万物也,非吾心则弗灵矣。……故曰:‘人者,天地之心,万物之灵也,所以主宰乎天地万物者也。’”[208]这样的“吾心”之所以是狂僭“躐等”,因为它以内在超验之“心”顶替了外在超凡之“天”。


(5)“圣人”:权力之僭。拥有此等超越之心的“人”绝不是芸芸众生的凡人,而只能是“圣人”。王守仁虽然说“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也”[209],然而,尽管“良知良能,愚夫愚妇与圣人同,但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也”[210]。“《中庸》云‘惟天下至诚为能尽其性’;又云‘知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也’。此惟圣人而后能然,故曰‘此生知安行,圣人之事也’。”[211]所以,“人各有能有不能,惟圣人而后无不能也”[212];“惟圣人而后能无悔,无不善也,无不诚也”[213]。由此可见,所谓“天人合一”,其实是说:“天地圣人皆是一个,如何二得?”[214]


本来,在孔孟儒学中,圣固然是超验的,但绝不是超凡的。这是因为:一旦以超凡性加之于“圣”,而在世俗格局中又不得不以“圣”加之于帝王,诸如“圣上”“圣主”“圣明”之类,“在这种境况下,政权与教权的合而为一就意味着世俗生活与神圣世界合而为一”[215],这也就意味着权力成为主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章里,每见这样的“圣”称,兹举数例:“今圣主在上”[216];“主上圣明洞察”[217];“方今圣上推至孝之仁,以子爱黎元”[218];“圣主聪明不世出”[219];“此诚圣主遇灾能警,临事而惧之盛心也”[220];“幸遇圣上龙飞,天开日朗”[221];“如此圣明之君”[222];“臣等莫不仰叹圣主包含覆帱之量,范围曲成之仁,可谓思深而虑远也已”[223]。所以,他上疏皇帝,这样说:“冒昧建言,唯圣明察。”[224]这样一来,上文所谓“唯圣人”就成了“唯帝王”。其实不仅王守仁如此,本文所论程颐、朱熹、陆九渊等皆然。这并不是苛责古人,而是意在指出:一旦内在的超验性僭越了外在的超凡性,那就意味着以人僭天,在世俗格局中的最终结果就是权力的僭越。


尤其值得注意的是王守仁的这一番话:


知天,如知州、知县之知,是自己分上事,已与天为一;事天,如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。[225]


他还更为明确地说过:“盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性、事天。”[226]这是公然批评孟子。孟子说:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[227]而王守仁认为,“知天”即“与天为一”,“事天”则“与天为二”。就其对孟子的理解而论,王守仁大致没错,即孟子所要坚持的正是“与天为二”;然而就其立场而论,王守仁在这个问题上反对孟子,他要追求“与天为一”。这正是儒家超越观念的两种范式的最典型表现。


[①]黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期,第68–76页。


[②]刘述先:《论宗教的超越与内在》,《二十一世纪》1998年12月号,第99‒109页。


[③]黄玉顺:《“超验”还是“超凡”?——儒家超越观念省思》,《探索与争鸣》2021年第5期,第73–81页。此文首次发表于2020年8月24至25日举行的“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会,参见常会营:《“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会纪要》,《当代儒学》第19辑,四川人民出版社2021年版,第263‒280页。


[④]参见黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版,第二节“心灵的结构”、第三节“意识的形式及其基础”,第18–37页。


[⑤]耿开君:《“超越”问题:“内在”与“外在”》, 《中国哲学史》1998年第1期,第108–115页。


[⑥]耿开君:《“超越”问题:“内在”与“外在”》, 《中国哲学史》1998年第1期,第108–115页。


[⑦]康德:《纯粹理性批判》,韦卓民译,华中师范大学出版社2000年版,第317页。原文的“transcendent”原译“超验的”,这里译为“超凡的”,以与本文的译法统一。


[⑧]康德:《纯粹理性批判》,第317页。“超验的(transcendental)和超凡的(transcendent)”原译为“先验的和超验的”。


[⑨]周宪:《福柯话语理论批判》,《文艺理论研究》2013年第1期,第121–129页。


[⑩]参见黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期,第97–103页。


[11]参见黄杰:《敬鬼神而远之:超越观念的周孔之变—一种与列维纳斯的比较性解释》,《当代儒学》第19辑,四川人民出版社2021年版,第245–260页。


[12]参见黄玉顺:《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期,第160–171页;《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,《东南大学学报》(哲学社会科学版)2020年第2期,第26–33页;《天吏:孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103页。


[13]余英时:《中国轴心突破及其历史进程》,《论天人之际——中国古代思想起源试探》代序,联经出版事业股份有限公司2014年版,第1页。


[14]余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,第219‒252页。


[15]赵法生:《儒家超越思想的起源》,中国社会科学出版社2019年版,第14‒15页。


[16]黄玉顺:《儒学反思:儒家·权力·超越》,《当代儒学》第18辑,四川人民出版社2020年10月版,第3–10页。


[17]《论语·述而》,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2483页。


[18]《礼记·中庸》,《十三经注疏》,第1625页。


[19]《正蒙·乾称篇》《横渠易说·系辞上》,《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第65页、第183页。


[20]关于“奠基”(foundation-laying)概念,参见黄玉顺:《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期,第36–45页。


[21]《论语·阳货》,《十三经注疏》,第2526页。


[22]《论语注疏·泰伯》,《十三经注疏》,第2487页。


[23]黄玉顺:《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》,《探索与争鸣》2021年第5期,第73–81页。


[24]赵法生:《儒家超越思想的起源》,第9页。


[25]《论语·雍也》,《十三经注疏》,第2479页。


[26]《论语·宪问》,《十三经注疏》,第2513页。


[27]《论语·子罕》,《十三经注疏》,第2490页。


[28]《论语·先进》,《十三经注疏》,第2498页。


[29]《论语·子罕》,《十三经注疏》,第2490页。


[30]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社2007年版,第33–34页。


[31]《论语·公冶长》,《十三经注疏》,第2474页。


[32]《论语·里仁》,《十三经注疏》,第2471页。


[33]《论语·子罕》,《十三经注疏》,第2491页。


[34]朱熹:《论语集注·子罕》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第114页。


[35]《礼记·大学》,《十三经注疏》,第1673页。


[36]《论语·颜渊》,《十三经注疏》,第2502页。


[37]《论语·述而》,《十三经注疏》,第2483页。


[38]《论语·雍也》,《十三经注疏》,第2480页。


[39]《论语·卫灵公》,《十三经注疏》,第2517页。


[40]《论语·阳货》,《十三经注疏》,第2525页。


[41]《论语·阳货》,《十三经注疏》,第2525页。


[42]王夫之:《尚书引义·太甲二》,《船山全书》第2册,岳麓书社1988年版,第299页。


[43]《论语·颜渊》,《十三经注疏》,第2504页。


[44]《论语·颜渊》,《十三经注疏》,第2503页。


[45]《论语·述而》,《十三经注疏》,第2481页。


[46]《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2503页。


[47]《论语·宪问》,《十三经注疏》,第2513页。


[48]《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2513页。


[49]《尚书·君奭》,《十三经注疏》,第224页。


[50]《尚书·多方》,《十三经注疏》,第229页。


[51]《论语注疏·季氏》,《十三经注疏》,第2522页。


[52]蒙培元:《为什么说中国哲学是深层生态学》,《新视野》2002年第6期,第42–46页。


[53]蒙培元:《从孔子的境界说看儒学的基本精神》,《中国哲学史》1992年第1期,第44–53页。


[54]蒙培元:《中国学术的特征及发展走向》,《天津社会科学》2004年第1期,第11–16页。


[55]参见蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版,第81页;黄玉顺:《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》,《哲学动态》2020年第10期,第40–50页。


[56]《孟子·滕文公上》,《十三经注疏》,第2709页。


[57]《孟子·离娄上》,第2720页,引《诗经·大雅·文王》;《孟子·梁惠王下》,第2675页,引《尚书·泰誓上》。


[58]《孟子注疏·离娄下》,《十三经注疏》,第2730页。


[59]参见黄玉顺:《天吏:孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103页。


[60]《孟子注疏·梁惠王下》,《十三经注疏》,第2681页。


[61]《孟子注疏·梁惠王下》,《十三经注疏》,第2683页。


[62]《孟子·公孙丑下》,《十三经注疏》,第2701页。


[63]《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,第2764页。


[64]《孟子注疏·尽心上》,《十三经注疏》,第2764页。


[65]《论语·宪问》,《十三经注疏》,第2511页。


[66]《孟子·离娄上》,《十三经注疏》,第2721页。


[67]《孟子·告子上》,《十三经注疏》,第2748页。


[68]《孟子·告子上》,《十三经注疏》,第2753页。


[69]《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,第2770页。


[70]《孟子·告子上》《尽心上》,《十三经注疏》,第2748、2770页。


[71]《孟子·尽心下》,《十三经注疏》,第2777页。


[72]《孟子·离娄下》,《十三经注疏》,第2727页。


[73]《孟子·尽心下》,《十三经注疏》,第2777页。


[74]《孟子·告子上》,《十三经注疏》,第2750页。


[75]《荀子集解·性恶篇》,王先谦集解,中华书局1988年版,第443页。


[76]《荀子集解·性恶篇》,第441页。


[77]《孟子·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2691页。


[78]朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第238页。


[79]关于“端”的理解,参见黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版,第208页。


[80]《孟子·告子上》,《十三经注疏》,第2749页。


[81]《孟子·告子上》,《十三经注疏》,第2753页。


[82]《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,第2764页。


[83]《孟子·告子上》,《十三经注疏》,第2753页。


[84]《孟子·离娄上》,《十三经注疏》,第2717页。


[85]《孟子·离娄下》,《十三经注疏》,第2731页。


[86]《孟子·离娄下》,《十三经注疏》,第2727页。


[87]《孟子·万章下》,《十三经注疏》,第2740页。


[88]《孟子·万章下》,《十三经注疏》,第2740页。


[89]《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,第2764页。


[90]转自郑家栋:《从“内在超越”说起》,《哲学动态》1998年第2期,第18‒20页。


[91]冯友兰:《中国哲学史》下册,商务印书馆2011年版,第869页。


[92]蒙培元:《理学的演变》——从朱熹到王夫之戴震》,方志出版社2007年版,第107页。


[93]蒙培元:《理学范畴系统》,人民出版社1989年版,第434、476页。另可参见:刘宗贤:《程颢“识仁”思想及其与陆王心学的关系》,《文史哲》1994年第1期,第72‒80页;卢连章:《论程颢心学思想的传承》,《天中学刊》2003年第1期,第91‒94页;辛世俊:《程颢心学思想奠定陆王心学基础》,《河南日报》2019年6月30日。


[94]《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第64页。


[95]《横渠易说·系辞下》,《张载集》,第232页。


[96]《与吕微仲书》,《张载集》,第351页。


[97]《河南程氏遗书》卷十五,《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第158页。


[98]《周易程氏传》卷一,《二程集》,第698、697页。


[99]《河南程氏遗书》卷二十五,《二程集》,第321页。


[100]《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第18页。


[101]《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第22页。


[102]《河南程氏遗书》卷二十五,《二程集》,第318页。


[103]《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,第204页。


[104]《周易程氏传》卷一,《二程集》,第757页。


[105]《河南程氏遗书》卷二十四,《二程集》,第313页。


[106]《河南程氏遗书》卷二十二上,《二程集》,第292页。


[107]《河南程氏遗书》卷二十一下,《二程集》,第274页。


[108]《河南程氏遗书》卷二十二上,《二程集》,第282页。


[109]《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,第209页。


[110]《周易程氏传》卷一,《二程集》,第702页。


[111]《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第22页。


[112]《周易程氏传》卷一,《二程集》,第735页。


[113]《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,第238页。


[114]《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,第215页。


[115]《大学章句集注》,《四书章句集注》,第6‒7页;《朱子语类》卷四十六、卷七十五,黎靖德编,王星贤点校,中华书局1986年版,第1173‒1174、1935页。


[116]胡适:《胡适文存二集》卷二,欧阳哲生编《胡适文集》第3册,北京大学出版社1998年版,第195页。


[117]《朱子语类》卷三,第36–37页、第46页、第47页、第49页。


[118]《朱子语类》卷五,第85页。


[119]《朱子语类》卷五,第85页。


[120]《孟子集注·梁惠王章句下》,《四书章句集注》,第215页。


[121]《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,第65页。


[122]《朱子语类》卷六十四,第1570页。


[123]《朱子语类》卷六十四,第1570页。


[124]《论语集注·颜渊》,《四书章句集注》,第134页。


[125]《朱子语类》卷二十七,第691页。


[126]《朱子语类》卷九十四,第2401页。


[127]《朱子语类》卷二十,第455页。


[128]《朱子语类》卷八十七,第2245页。


[129]《朱子语类》卷十七,第387页。


[130]《朱子语类》卷一,第5页。


[131]《朱子语类》卷二十五,第621页。


[132]《朱子语类》卷九十,第2292页。


[133]《孟子集注·万章章句上》,《四书章句集注》,第309页。


[134]《孟子集注·告子章句上》,《四书章句集注》,第325页。


[135]《朱子语类》卷六十,第1434页。


[136]《朱子语类》卷四,第68页。


[137]《朱子语类》卷五,第96页。


[138]《朱子语类》卷九十七,第2483–2484页。


[139]《朱子语类》卷六十,第1424页。


[140]《朱子语类》卷六十,第1428页。


[141]《朱子语类》卷四,第61页。


[142]《朱子语类》卷二十,第476页。


[143]《朱子语类》卷十七,第387页。


[144]《孟子集注·万章章句上》,《四书章句集注》,第309页。


[145]张载:《性理拾遗》,《张载集》,第374页。


[146]《朱子语类》卷五,第93页。


[147]《朱子语类》卷三十六,第977页。


[148]《朱子语类》卷三十五,第926页。


[149]《朱子语类》卷十八,第416页。


[150]《朱子语类》卷四十五,第1165页。


[151]《尚书·皋陶谟》,《十三经注疏》,第139页。


[152]《朱子语类》卷七十八,第2020页。


[153]吴兢:《贞观政要·论择官》,上海古籍出版社1978年版,第92页。


[154]《朱子语类》卷六十八,第1700页。


[155]《朱子语类》卷二十九,第754页。


[156]《朱子语类》卷一百二十,第2914页。


[157]《朱子语类》卷六十九,第1731页。


[158]黄玉顺:《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》,《探索与争鸣》2021年第5期,第73–81页。


[159]陆九渊:《杂说》,《陆九渊集》卷二十二,钟哲点校,中华书局1980年版,第276页。


[160]陆九渊:《与李宰》,《陆九渊集》卷十一,第149页。


[161]陆九渊:《与曾宅之》,《陆九渊集》卷一,第7页。


[162]陆九渊:《杂说》,《陆九渊集》卷二十二,第276页。


[163]陆九渊:《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第423页。


[164]陆九渊:《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第395–396页。


[165]陆九渊:《与李宰》,《陆九渊集》卷十一,第150页。


[166]陆九渊:《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第403页。


[167]陆九渊:《杂说》,《陆九渊集》卷二十二,第276页。


[168]陆九渊:《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第443页、第444页。


[169]陆九渊:《与朱元晦》,《陆九渊集》卷二,第26页。


[170]陆九渊:《保民而王》,《陆九渊集》卷三十二,第382页。


[171]《荀子集解·富国篇》,第179页;《礼论篇》,第346页。


[172]陆九渊:《与胡达材》,《陆九渊集》卷四,第56页。


[173]《谨斋说》,《王阳明全集》卷七,吴光、钱明、董平、姚延福编校,浙江古籍出版社2010年版,第280页。


[174]《谨斋说》,《王阳明全集》卷七,第280页。


[175]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第6页。


[176]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第40页。


[177]《孟子·告子上》《尽心上》《尽心下》,《十三经注疏》,第2753、2770、2775页。


[178]《答季明德》,《王阳明全集》卷六,第228页。


[179]《谨斋说》,《王阳明全集》卷七,第280页。


[180]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第23页。


[181]《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第105页。


[182]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第2页、第3页。


[183]《书诸阳伯卷》,《王阳明全集》卷八,第294页。


[184]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第29页。


[185]《明儒学案·姚江学案·语录》(修订本),中华书局2008年第2版,第191页。


[186]《书诸阳伯卷》,《王阳明全集》卷八,第294页。


[187]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第第3页。


[188]《传习录中·答罗整庵少宰书》,《王阳明全集》卷二,第83页。


[189]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第6页。


[190]《象山文集序》,《王阳明全集》卷七,第261页。


[191]《紫阳书院集序》,《王阳明全集》卷七,第255页。


[192]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集》卷二,第47页。


[193]《传习录中·答聂文蔚》,《王阳明全集》卷二,第94页。


[194]《大学问》,《王阳明全集》卷二十六,第1019页。


[195]《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第121页。


[196]《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第115页。


[197]《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第120页。


[198]《答舒国用》,《王阳明全集》卷五,第203页。


[199]《明儒学案·姚江学案·语录》(修订本),第193页。


[200]《与马子莘》,《王阳明全集》卷六,第232页。


[201]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集》卷二,第49–50页。


[202]《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2508页。


[203]《孟子注疏·尽心下》,《十三经注疏》,第2779页。


[204]《祭国子助教薛尚哲文》,《王阳明全集》卷二十五,第1004页。


[205]《紫阳书院集序》,《王阳明全集》卷七,第255页。


[206]《传习录中·答聂文蔚》,《王阳明全集》卷二,第88页。


[207]《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第136页。


[208]《年谱附录一》,《王阳明全集》卷三十五,第1351–1352页。


[209]《传习录中·答聂文蔚》,《王阳明全集》卷二,第86页。


[210]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集》卷二,第54页。


[211]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集》卷二,第48页。


[212]《龙场生问答》,《王阳明全集》卷二十四,第956页。


[213]《悔斋说》,《王阳明全集》卷二十四,第953页。


[214]《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第133页。


[215]赵嘉霖:《重建超越之维:现代性进程中“世俗与超越”之张力的应对——评黄玉顺“变易本体论”思想》,《当代儒学》第18辑,四川人民出版社2020年版,第213–222页。


[216]《自劾不职以明圣治事疏》,《王阳明全集》卷二十八,第1065页。


[217]《答聂文蔚》,《王阳明全集》卷二,第89页。


[218]《奏报田州思恩平复疏》,《王阳明全集》卷十四,第503页。


[219]《答方叔贤》,《王阳明全集》卷二十一,第866页。


[220]《陈言边务疏》,《王阳明全集》卷九,第304页。


[221]《辞免重任乞恩养病疏》,《王阳明全集》卷十四,第488页。


[222]《与黄宗贤》,《王阳明全集》卷六,第234‒235页。


[223]《辨诛遗奸正大法以清朝列蔬》,《王阳明全集》卷二十八,第1071页。


[224]《年谱三》,《王阳明全集》卷三十四,第1333页。


[225]《传习录上》,《王阳明全集》卷一,第6页。


[226]《传习录中·答聂文蔚》,《王阳明全集》卷二,第93页。


[227]《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,第2764页。


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文章来源:本文转自《南京大学学报》2021年第5期,第54‒69页,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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