【摘要】所谓“外在超越”是说，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所谓“内在超越”则是说，内在于人的理性或心性是超验的，即超出感性经验。孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度，然而是两种截然不同的超越范式：孔孟儒学并未取消外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”；而宋明理学却是以内在的心性取代了外在超越之“天”，其内在超越可谓“僭天”。这种“僭天”路径选择的现实考量尽管情有可原，但在既有世俗格局下无法实现其初衷，反而带来严重后果。正确的选择乃是改变世俗格局，而这恰恰要求回归“事天”路径，重建外在超越之天。

　　 20世纪80年代以来，牟宗三等提出了儒家哲学“内在超越”（immanenttranscendence）的观点；近来，儒家哲学的“超越”问题成为学界的一个热点。这个问题之所以令人瞩目，是因为它不仅涉及儒学历史的反思，而且蕴含着深刻的现实关涉。本文在笔者发表系列论文的基础上提出“儒家超越观念的两种范式”，旨在推进相关研究，以深化对儒家思想的历史嬗变、成败得失及其未来路径选择的认识。

　　 一、“超越”概念的厘定

　　 在最近这场学术讨论中，笔者率先对孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的内在超越进行了批判，主张回到孔孟的外在超越。[①]笔者当时的表述易致误解，似乎孔孟那里只有外在超越，没有内在超越。事实上，孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度；然而尽管如此，它们却是两种截然不同的超越范式，即孔孟儒学并未取消、而是坚持敬奉外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”，而宋明理学却以内在的心性取代了外在超越之“天”，实为“僭天”。

　　 之所以产生上述误解，一个重要原因是其所使用的“超越”“内在超越”“外在超越”等概念的内涵混乱，特别是混淆了内在超越与外在超越的不同主体：外在超越的主体是外在于人的天或帝；而内在超越的主体则是人，是指的内在于人的理性或心性。刘述先曾根据《韦氏大辞典》对“宗教”的解释，指出：“宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有……也相信人有了这样的信仰，乃会在精神上得到慰藉。这样的说法……兼顾超越（神）与内在（人）两层……”[②]这也是严格区分两种不同的主体。为此，笔者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所谓“外在超越”；人的理性或心性是超验的（transcendental），即超出感性经验，此即所谓“内在超越”。[③]而如果将外在超越与内在超越都视为人这个主体的超越，便造成混乱，乃至带来严重后果。然而到目前为止，学界关于儒家超越观念的争论仍然停留于这样的主体混淆之中。为此，有必要进一步厘定“超越”概念。

　　 （一）“超越”的语义分析

　　 存在着两种不同主体（主词）的“超越”（transcendence）观念：

　　 （1）“transcendental”的主体是“人”，其超越是指的理性对感性经验的超越（beyondthe experience），故应译为“超验的”，这就是所谓“内在超越”（immanent transcendence）；

　　 （2）“transcendent”的主体是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者对凡俗世界的超越（beyond the world），故应译为“超凡的”，这就是所谓“外在超越”（externaltranscendence）。

　　 这里需要特别指出：本文对“transcendental”和“transcendent”的汉译不同于通常对康德哲学概念的译法（表1）：

　　 表1：超越概念的不同汉译

　　 显然，本文的译法更加符合汉语的语义：“超验”（transcendental）是说的（人的理性或心性）超越经验；“超凡”（transcendent）是说的（上帝或天）超越凡俗。

　　 尽管古代汉语已有“超越”一词，但现代汉语的哲学与宗教术语“超越”是一个外来词，即“transcendence”。西语“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于动词“transcend”，来自拉丁语“transcendere”，意为“超过”或“越过”（某个界限）。因此，“超越”问题首先存在着一个“划界”问题，因为“超越”的本义就是越过某种“界限”。而对于哲学和宗教来说，最基本的界限就是“内在”与“外在”的划界：“内在”指内在于这个凡俗世界，特别是内在于人的心灵或意识；“外在”指外在于人的意识，乃至外在于整个凡俗世界（表2）。这也是中国哲学所说的“天人之际”问题。

　　 表2：两种主体超越的划界

　　 这里所谓“理性”不仅有认知性的理性，还有意向性的理性，如康德所谓“实践理性”（Praktischer Grund）；所谓“经验”也不仅指感性的认知，还指情感。笔者曾对人类心灵意识结构做过以下分析（表3）[④]：

　　 表3：心灵意识结构

　　 表3中的“感性”包括了认知性的感知、意向性的情感。由此可见，在哲学上，所谓“内在超越”就是理性超越了感性，如此而已。

　　 理性诚然可以超越感性，然而问题在于：超越了感性以后，理性本身，或理性的主体——人本身，是否居然可以自以为是上帝或天？理性固然能够超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以内在的理性超越内在的感性经验，从而成为一个内在的超验者，是为了朝向那个外在的超凡者；然而人的理性尽管指向外在的超凡者，它本身仍然是内在的东西，而不能取代外在的超凡者，否则就是僭越——以人僭天。

　　 （二）西方宗教与哲学中“超越”观念的时代转换

　　 这种“以人僭天”正是西方“超越”观念近代以来的转向，即从宗教的“超越”观念转为哲学的“超越”观念：拥有理性与意志的“人”取代了上帝，成为超越的主体——不仅是超验的主体，而且是超凡的主体。

　　 1．基督宗教的外在“超凡”观念

　　 在基督宗教中，“超越”本来特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有学者指出：“‘超越’一词原本的意思，就有古典形上学的色彩——本体论的、唯实的。……在托马斯那里，‘存有’是有实在意义的，即，它与近代哲学以来的主体性哲学或唯心论哲学是不同的，因此，托马斯的‘超越’的使用就是对实在界的描述，或者说，‘超越’就是跨越人的界限，走向一个完全不同的领域……有了基督宗教的超越界之义。”[⑤]这里的“本体”、“实在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。

　　 2．现代哲学的内在“超验”观念

　　 西方哲学在近代发生了“认识论转向”或曰“主体性转向”，即从古典的本体论哲学转向现代的主体性哲学。伴随着这个转向，西方的“超越”观念发生了转变：“以康德为分水岭，使我们看到在西方古典时期与近现代的神本与人本的对立；这既是哲学与宗教的分离，也是古代与近现代的转折。以后的哲学，不管是有神的还是无神的，都开始在人的主体内寻找超越的根据”；于是，“从康德开始，西方‘超越’（transcendence）就已转变为‘超验’（transcendental）了，即原来的‘跨过界限达致本体’的含义已变为在主体内的一种提升活动”。[⑥]

　　 确实，康德提出：“如果有些原理的应用完全限于可能经验的范围以内，我们就称这些原理为内在的；另一方面，有些原理想要超出这个范围，它们称为超凡的（transcendent）。”[⑦]应注意的是：康德所谓“内在的”、“限于可能经验的范围以内”，并不是指与“理性”相对的“经验”，而是指“纯粹理性”，即认知理性或理论理性，其实就是“超验的”（transcendental，通常译为“先验的”）意识，它关乎现象界，因而不能脱离经验；而他所谓“超出这个范围”的、“超凡的”（transcendent，原译“超验的”），则是属于“实践理性”范畴的“自在之物”，它是纯粹理性无法通达的。所以，他说：“超验的（transcendental）和超凡的（transcendent）并不是能互换使用的语词。”[⑧]

　　 但必须指出的是，尽管不能互换使用，但在康德这里，它们毕竟都内在于人的心灵，即：超凡的（transcendent）的东西尽管不属于纯粹理性，而属于实践理性，但毕竟还是理性的东西；它虽然不是纯粹理性可以通达的，却是实践理性的“公设”。这就是说，康德是将原来外在的超凡的上帝、本体纳入了内在的超验的理性之中，即视之为实践理性的逻辑结果。因此，康德所谓“transcendent”（超凡）的东西，本质上不过是笔者所说的“transcendental”（超验）的东西（表4）。

　　 表4：康德的两个超越概念

　　 这就意味着：宗教的那种真正的外在“超凡”不复存在，剩下的只有内在“超验”。所以笔者才说这是典型的“内在超越”，即不论是纯粹理性，还是实践理性，既然是理性，就都内在于人的心灵。这就是笔者所说的“以人僭天”。

这种“以人僭天”之所以会带来严重后果，并不是因为它过分抬高了人的地位，而是因为现实的人并非抽象的存在者，而是处于某种群体结构之中的具体的存在者，这种世俗格局要么受资本权力的控制，要么受其他权力的控制，乃至形成福柯（MichelFoucault）所揭露的“权力和知识的合谋”[⑨]，于是“人取代上帝”实际上是权力成为上帝。这也是后现代主义“反思现代性”、“反思启蒙”的重要缘由（尽管他们致力的方向恐怕恰恰搞反了，(点击此处阅读下一页)