黄玉顺:“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式

选择字号:   本文共阅读 250 次 更新时间:2021-11-30 16:58:01

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黄玉顺 (进入专栏)  
皆备知天下万物”;“反自思其身所施行,能皆实而无虚,则乐莫大焉”。[64]显然,这里所谈的乃是“成人”即成为某种人之后的问题。孔子说过:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣”;即便退求其次,“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣”。[65]这是何等的后天功夫!所谓“反身而诚”,应联系到孟子的另一番话:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”[66]孟子严格区分了“天之道”和“人之道”;“反身”即反思,亦即“思诚”,是“人之道”,即人的功夫、境界、超越。

  

   另一句容易误解的话是“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[67]。这看起来是说的仁义礼智之“性”都是先天的。其实,这里是在讲“性”的内在性、超验性。所以孟子紧接着引《诗》:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”这就是说,“民”(即人)及其“德”(即性)都是“天生”的,“此天之所与我者”[68],这是在讲“天”的外在性、超凡性。

  

   (2)孟子人性论并非先天论。首先要注意孟子对两个“性”概念的严格区分,即“天性”和“人性”。告子说“生之谓性”,孟子也承认这种与生俱来的“天性”[69],但指出这并非特指的“人之性”。[70]一方面,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”,这就是“天性”,然而“有命焉,君子不谓‘性’也”[71],因为这些都不是“人之所以异于禽兽者”[72];而另一方面,“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也”,然而“有性焉,君子不谓‘命’也”[73],孟子认为这才是应当关注的“人性”。

  

   那么,这种人性是否纯粹先天的呢?孟子的措辞值得仔细推敲:性乃“命也”,但“君子不谓‘命’也”,因为“有性焉”。这就是说,仁义礼智之性虽有天之所“命”的先天因素,但又有“性”的因素,这显然是在说“性”并不是纯粹先天的天之所“命”,乃同时有后天的因素。这一点正应了上文所引王夫之的说法:“性日生而日成。”

  

   诚然,孟子说过:“口之于味也有同嗜焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。”[74]这里将“义”视为“心之所同然者”,似乎是说“义”或“仁义礼智”都是先天的。其实不然,“心之所同然”并不意味着先天,如荀子说“塗之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”[75],此即人人“皆有”的“同然”;“然则礼义积伪者,岂人之本性也哉?”[76]即“仁义”“礼义”乃后天“积伪”的结果。其实孟子亦有此意,且看这段著名的论述:

  

   无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。[77]

  

   这里须注意孟子及儒家对“性”与“情”的区分。这种区分尽管在宋明理学那里才彻底明晰,却发端于思孟学派。朱熹指出:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”[78]按照孟子的表述,作为“情”的恻隐、羞恶、辞让、是非,只是“端”,即仁义礼智之“性”的初始的发端[79];要使先天的“四端”之“情”转化为后天的“仁义礼智”之“性”,需要经过“扩而充之”的功夫。所以孟子指出:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”[80]这里的“情”“才”皆指“四端”之“情”,只是“可以为善”而已,即只是“可以”转化为超验之“性”而已,需要“先立乎其大者,则其小者不能夺也”[81],即需要转化为理性的超验之“性”以后,才不会停留于感性的经验之“情”。

  

   至于孟子紧接着所说的“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,这是语言表达上的问题,显然是与“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”的表达相矛盾的。

  

   (3)孟子人性论乃是超验论。孟子所说的人性之“性”,需要经过“反身”、经过“扩而充之”、经过“思”、经过“立”并经过“养”(“存其心,养其性”[82]),如此等等,才“可以”达成,这些都表明,“性”是经过后天功夫的、超越经验的。

  

   这种超验性的一个显著特征,就是“思”,这是孟子反复强调的。他说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣;心之官则思,思则得之,不思则不得也。”[83]这样区分感官与心思,当然就是区分感性与理性,即理性是超越感性的,亦即超验的。

  

   在孟子看来,圣人之所以超出常人,即在其“思”:“圣人……既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”[84]例如:“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也”[85];“周公思兼三王,以施四事,其有不合者,仰而思之,夜以继日”[86];“伯夷……思与乡人处,如以朝衣朝冠坐于涂炭也”[87]。特别是伊尹之“思”:“伊尹曰:‘……天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。予,天民之先觉者也;予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,如己推而内之沟中。”[88]这就是说,“思”乃是一种“觉”——道德理性的觉悟。

  

   3.超验者与超凡者的关系:养性事天

  

   关于超验的人之“性”与超凡的“天”之间的关系,孟子最有代表性的话是:

  

   尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。[89]

  

   这里的“尽心”而“知性”、“存心”而“养性”都是功夫,其目的乃是“知天”以“事天”:人应当养成内在超验的“性”,从而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情,“养性”以“事天”是人的意向(情感、意志)的事情。

  

   总之,孔孟的超越观念乃是:人的内在的超验性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此,内在的超验性恰恰是“外向的”(outward);余英时以为是“内向的”(inward),显然不对,无法解释孟子所诉求的“知天”以“事天”。

  

   三、宋明理学的超越范式:僭天

  

   如果说孔孟儒学的内在超越是以外在超凡者的存在为前提的,因而是“以性事天”的超越范式,那么,宋明理学的内在超越则是否定外在超凡者的,因而是“以人僭天”的超越范式。新士林学者批评宋明理学:“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走,超越性的价值几乎丧失殆尽。”[90]这个批评是中肯的,这里的“超越性”是指的外在的超凡性(the transcendent)。这里且以宋明理学中最具代表性的程朱理学和陆王心学为典型,加以分析。

  

   (一)程朱理学的超越观念

  

   在究竟是否存在着外在超凡之“天”这个问题上,程朱理学往往自相矛盾,有时承认“天”的外在性,但更多的时候却大讲“心即天”、“性即天”。这就是说,程朱理学尽管与孔孟儒学一样强调内在心性的超验性,却是“过度超越”,以致“越界”,以内在的超验性吞没了外在的超凡者。这在当时的世俗格局中是情有可原的,但毕竟也造成了严重的现实后果。

  

   1.程颐的超越观念

  

   二程兄弟思想差异颇大,有些学者甚至认为程颢不属于“理学”,而属于“心学”。冯友兰先生即认为,程颐是朱熹理学的先驱,而程颢则是陆王心学的先驱。[91]蒙培元先生也认为:“程颢提出‘心即天’的思想,为后来的陆九渊一派所继承,形成了主观唯心论的心学体系”[92];“程颢提倡天地万物皆吾心所生,或以吾心为本”,“从这个意义上说,程颢开了心学之端”[93]。有鉴于此,本文讨论“程朱理学”不涉程颢,只论程颐。

  

   程颐接受了张载的“天人合一”命题。张载主张“一天人”、“天人一物”[94],强调“天人不须强分”[95],“天人一物,辄生取舍,可谓知天乎?”[96]但他偶尔也有天人二分、即承认外在超凡者的表达,如说“天人所为,各自有分”[97],进而承认,唯有“天”据有本原、本体的地位:“天为万物之祖”,“天道运行,生育万物也”。[98]本来,这样的观念必然合乎逻辑地否定人之“心”“性”的本原、本体地位;然而,程颐更多的却是大讲“天人合一”,认为“心也,性也,天也,非有异也”[99]。

  

   关于“心”,程颐说:“一人之心即天地之心”[100];“此心即与天地无异,不可小了佗”[101]。在程朱理学,这里所说的“心”并不是“心统性情”之“心”,而是“性”,于是程颐提出:“性之自然者谓之天”[102];“天下更无性外之物”[103]。在程朱理学,“天”与“理”相当,“理当然者,天也”[104];“曰‘天’者,自然之理也”[105];然而,“性即理也,所谓理,性是也”[106]。于是,“理也,性也,命也,三者未尝有异”[107]。这就是“道”,而“道未始有天人之别”[108];“问:‘圣人与天道何异?’曰:‘无异。’”[109]于是,人之性与天之理同一,人与天同一,即人之性既是超验的,也是超凡的。

  

   这种“天人合一”的观念其实是很危险的。在程颐心目中,能够与天为一的“人”并非任何一个人,而是“圣人”,即“天与圣人同”[110];“圣人之神(此处“神”指人的精神——引者注),与天为一,安得有二?”[111]所谓圣人,即达到了至高的超验境界的人。然而在世俗格局中,这个“天人合一”的圣人往往就是自诩“圣王合一”的帝王,亦即所谓“圣王”。例如程颐解释《周易·师象传》“承天宠也”时说:“天谓王也。”[112]这样一来,天就是王,王就是天,这就是人的僭越所导致的权力的僭越。

  

   不过,程颐最终也不得不承认:“天人之际甚微,宜更思索”,“未易言也”[113];“天道甚大,安可以一人之故,妄意窥测?”[114]确实,任何超验者(有限的存在者)都不可能完全理解超凡者(无限的存在者),否则就是理性的狂悖。

  

   2.朱熹的超越观念

  

首先必须申明:这里并非全面评价朱熹的思想。事实上,朱熹的思想系统中包含着某些近代性的因素。例如其著名命题“即物穷理”[115],(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南京大学学报》2021年第5期,第54‒69页

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