黄玉顺:“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式

选择字号:   本文共阅读 250 次 更新时间:2021-11-30 16:58:01

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黄玉顺 (进入专栏)  
即仍然试图解构外在超越)。

  

   二、孔孟儒学的超越范式:事天

  

   饶有趣味的是,上述内在超越从“以人事天”向“以人僭天”的范式转变,中国哲学史上竟然早在宋代即已发生,而特别充分地表现在宋明理学之中(详下)。其实这并不奇怪,恰如笛卡儿(RenéDescartes)启动的西方哲学的主体性转向发生于17世纪的前期,而作为其时代背景的“文艺复兴”(Renaissance)更发生在属于中世纪的14世纪,那时距离“现代”社会还很遥远。中国社会“内生现代性”的发生也是在中国的“中世纪”后期,即“唐宋变革”之际,这个时候开始出现早期的“儒学现代化版本”。[⑩]

  

   宋明理学作为帝制时代儒学的典型,充分体现了儒家超越范式的根本转变;而儒家在帝制时代之前的另一种超越范式的典型,则无疑是轴心时代的孔孟儒学。诚然,从殷周到孔孟,超越观念发生了“周孔之变”[11];但尽管如此,在孔孟儒学中,“天”仍然是外在而神性的超凡者(theTranscendent),这一点并没有改变。[12]

  

   (一)孔子的超越观念

  

   余英时说,孔子实现了“轴心突破”(Axial Breakthrough)[13]。这个判断当然没错,但问题是:这个突破的内涵究竟如何?是否所谓的从“外向超越”(outward transcendence)转为“内向超越”(inward transcendence)[14],抑或转向“中道超越”[15]?笔者认为:“周公建立了宗法制‘大一统’的世俗权力系统,神圣界的代言人‘巫史’由于没有自己独立生命形态,而臣属于这个权力系统,因而实际上并没有话语权,这种话语权是被世俗权力垄断的。……孔子的‘轴心突破’,本质上是要打破这种格局。这主要是通过两种途径进行的:一是通过‘以仁释礼’的方式,将由宗法权力体系垄断的外在的‘礼’收归儒者内在的‘仁’,争取神圣界的话语权;二是通过在权力体系之外建立自己的‘学派’,以谋求自己的独立生命形态。”[16]这就是说,孔子的突破乃是聚焦于内在的超验之“仁”即“德”的确立,而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”,那么,强调连续性而非断裂性的“周孔之道”称谓就不能成立了。

  

   1.天的超凡性:外在超越

  

   孔子的天人之际观念,最集中地体现在这个命题上:“天生德于予。”[17]这个命题,后来《中庸》表达为“天命之谓性”[18]。在这个命题中,一方面是外在于人的超凡之“天”,一方面是内在于人的超验之“德”或“性”,这里蕴含着两层意义:其一,天人关系绝非后儒所谓“天人合一”[19],而恰恰是“天人二分”(学界通常认为儒家主张“天人合一”,这其实并不适用于孔孟儒学);其二,天赋予人以德性,这是一种“形上→形下”的生成关系、“奠基”关系[20]。

  

   天不仅赋予人以德性,而且生成人本身,乃至生成万物,所以孔子指出:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。”[21]这就是说,万物皆生于天;换言之,天乃是万物的本原、本体。所以孔子才说“唯天为大”,邢昺疏云:“唯天为大,万物资始。”[22]这就是说,“天”乃是一个本体论范畴。唯其如此,孔子的思想绝非所谓“人本主义”,而是“天本主义”(tianism)[23]。

  

   孔子的“天”,其实就是周公的“上帝”:“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一个具有意志的人格神。”[24]唯其为人格神,天有情感,故孔子说“天厌之”[25];天有智能,故孔子说“知我者,其天乎”[26]、“吾谁欺?欺天乎”[27];天有意志,故孔子说“天丧予”[28]、“天之将丧斯文”“天之未丧斯文”[29];等等。

  

   对此,牟宗三也指出:“孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。……天仍然保持着它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为‘超越的’(Transcendent)遥契。否则,‘知我者其天’等话是无法理解的。……从理上说,它是形上实体。从情上说,它是人格神。”[30]这就是说,孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。

  

   2.德的超验性:内在超越

  

   这个超凡之“天”生成万物,包括赋予人以德性。孔子罕用“性”字,即“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[31];他用“德”字来表示德性,如上文所引“天生德于予”。

  

   德性当然是内在的,所以孔子说:“君子怀德。”[32]德性在“怀”,即是内在的。孔子又说:“吾未见好德如好色者也。”[33]朱熹引谢氏说:“好好色,恶恶臭,诚也。好德如好色,斯诚好德矣。”[34]这是以“诚”释“德”,《大学》说“诚其意”乃“诚于中”[35],“中”即内在之义。这样的“德”,孔子更多地称之为“仁”,当然也是内在的:诸如“为仁由己”[36],“我欲仁,斯仁至矣”[37],“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”[38],这里的“己”“欲”“我欲”,无非是揭示德性的内在性。

  

   同时,孔子认为,德性是超验的。须注意的是,“德”或“德性”并不等于今天所谓“道德”(moral、morality),因为道德可以经验地习得,而德性则是超越经验的。因此,孔子说,“知德者鲜矣”[39],“道听而涂说,德之弃也”[40],“乡原,德之贼也”[41],这些话都蕴含着对寻常经验的超越。但德性也不是纯粹“先天的”(innate、inborn),而是“性日生而日成”(王夫之语)[42],需要“崇德”“徙义”才能达至:“先事后得,非崇德与?”[43]“徙义,崇德也。”[44]“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”[45]注疏指出:“徙,迁也”;“徙义,见义则徙意而从之”。[46]这个“崇德”“徙义”的过程,其实就是从经验到超验的内在超越过程,需要“修”,需要“讲”,需要“功夫”。

  

   3.超验者与超凡者的关系:敬畏天命

  

   德性既是内在的,又是超验的,这当然是所谓“内在超越”。但是,这种内在的超验的德性并不能代替外在的超凡的“天”,这是孔子所坚持的立场。在孔子心目中,天在上,人在下,人追求超验性,不过是“下学而上达”,所以他说:“莫我知也夫!……下学而上达,知我者,其天乎!”[47]邢昺解释:“下学人事,上知天命……唯天知己志也。”[48]这其实是继承了周公“以德配天”的观念,周公强调“秉德,迪知天威”[49]、“用德,惟典神天”[50],都是在讲以内在超验之“德”达知、敬奉外在超凡之“天”。

  

   所谓“上知天命”,并不是要以人为天、以人僭天,而是要视“天”为“人”所“敬畏”的对象。这正如牟宗三所说,在孔子那里,“天”仍然“高高在上而为人所敬畏”。所以,孔子讲“畏天命”,邢昺解释:“天命无不报,故可畏之。……‘天网恢恢,疏而不失。’言天之网罗,恢恢疏远,刑淫赏善,不失毫分也。”[51]蒙培元先生亦指出,“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[52];孔子的“‘天命’既有道德含义,又有宗教意义”,“从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家”[53];“中国哲学有敬畏天命的思想,有报本的思想,这就是中国哲学中的宗教精神”[54]。这也表明,孔子的超验德性不仅具有认知性方面的超越经验的理性内涵,而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感内涵,这样的“哲学”乃是一种“宗教哲学”。[55]

  

   (二)孟子的超越观念

  

   孟子继承了孔子的超越观念,尽管有所发展,但仍然坚持人之超验性与天之超凡性之间的分界,追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。

  

   1.天的超凡性

  

   与孔子一样,孟子也坚持天生万物。他说:“天之生物也,使之一本。”孙奭解释:“天之生万物也,皆使其由一本而出矣。”[56]这个“本”不是别的东西,就是“天”。这就是说,孟子的“天”同样是万物的本原、本体,这绝非任何“人”所能据有的地位。

  

   其实,孟子所说的“天”,与周公的“上帝”一脉相承。孟子三次提到“上帝”,其中两次虽然是引用《诗》《书》[57],却都是肯定的口吻;另一次则是他自己的话:“虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”孙奭解释:“如恶人虽曰至丑,然能斋戒沐浴,自洁净其身,则亦可以供事上帝矣。孟子之意,盖人能修洁其己,虽神犹享。”[58]上帝能“享”人之“供”,可见其为人格神。孟子关于“天”的某些表述看起来似乎不是人格神的意谓,其实都不是说的“天”本身,而是说的“天”之“示”,即天的某些显现形式。[59]

  

   正因为如此,孟子特别强调“天”的意志。他说:“君子创业垂统,为可继也;若夫成功,则天也。”孙奭解释:“若夫其有成功,乃天助之也。”[60]孟子又说:“吾之不遇鲁侯,天也。”赵岐明确释为“天意”:“孟子之意,以为鲁侯欲行,天使之矣;及其欲止,天令嬖人止之耳。行止天意,非人所能为也。如使吾见鲁侯,冀得行道,天欲使济斯民也,故曰吾之不遭遇鲁侯,乃天所为也。”[61]孟子还说:“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”[62]显然,在孟子心目中,一切皆取决于天之“欲”,即天的意志。

  

   2.人之性的超验性

  

   正因为一切都取决于天意、天命,“莫非命也,顺受其正”,所以孟子主张“修身以俟之,所以立命也”。[63]然而“俟命”并非消极地等待,而是以积极的“修身”为前提的,需要“功夫”;从超越的角度看,这其实也就是从经验境界向超验境界的提升。

  

   这里主要涉及孟子的人性论,通常有两点误解:一是以为孟子之“性”是先天论的,二是以为孟子之“性”是本体论的。讨论如下:

  

   (1)孟子人性论并非本体论。其所谓“性”既非西方哲学的“本体”(noumenon)概念,亦非宋明理学的“本体”概念。上文其实已经表明,与孔子一样,孟子的思想并不是所谓“人本主义”,而是“天本主义”,即以“天”为万物之本。

  

最容易误解的就是“万物皆备于我”这句话,以为孟子将“我”视为宇宙万物的本体。其实,这里所讲的并非本体问题,而是功夫问题。他说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”赵岐解释:“谓人为成人已往,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南京大学学报》2021年第5期,第54‒69页

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