杨儒宾:道家的起源与神话的类型

选择字号:   本文共阅读 306 次 更新时间:2021-11-26 09:42:05

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杨儒宾  
它既缺乏孟子学所主张的道德意识,也缺乏荀子学派着重的虚静之术中的知识之功能,也缺少程朱学派的虚静心灵中的“心具众理”之存有论性格。正因一无规定,而又要涉世,所以它的内容的决定反而不能不依赖使用者的意向而定。黄老学派学者从虚静心出发,其虚静之术是君人南面之术的重要成分。“主道利明不利幽,利宣不利周”[37],这是儒家的君道,不是黄老学派的君道。黄老学派的国君利幽不利明,利周不利宣,君王的虚静心灵成了窥伺万物起心动念之机的利器,极虚静者反而极阴杀。相反,如老庄学派学者使用了虚静之术,他与万物即处于游化(庄子)或静观(老子)的处境,主与客不黏不滞,过而不留。这种虚静心的游化意识或静观意识接近于美学意识,道家与后世美学的紧密关联即是由老庄(尤其是庄子)提供。

   神话不总是逍遥的,逍遥、自由这些概念是精神的概念,精神的发展要有动力,要有克服。在神话原始的一元性中,物化代换,连绵一片,没有任何区别是不可以打破的,性别、人兽之别,各种分类之别,甚至包含死生之别,都不存在。但“没有任何区别是不可以打破的”这句话也可以反面读,由于这种无区别并没有带动精神的突破,所以“没有任何区别不可以打破”实质上却是“没有任何区别是可以打破的”。古史上传说的“绝地天通”的时代,也就是前颛顼的时代,指的大概就是这种原始的统体一元性的时代。

   原始的一元性需要决裂,理性需要发动,文明才有进展,圣凡的分别即是关键的决裂点。宗教的圣凡之别兴起,哲人透过斋戒等修行工夫的体证,使得咒术的一元性不得不加速分化,分化后的圣与俗透过了种种仪式的帮助,转俗为圣,产生了圣显的辩证,现象更新,世界重新获得安顿。没有原初一元性的分化,圣与俗的对立与辩证法则,即没有精神世界可言。黄、老、庄诸子所以不时会运用到斋戒的隐喻,正因这种遥远的追忆指向了宗教发展史上的关键期。

   神话思维的转化是精神发展的巨大工程,不是一蹴可及的,神话思维的一元性的转化是工程的第一个阶段。神话思维中隐含的一元性的暴力因素则是下一步要转化的目标,我们在黄、老、庄三子——至少是黄、老的著作中,几乎同时见到道德与非道德并存的因素,神话也可以是很残酷的,老子的大母神既慈祥也恶煞,黄帝的天子原型既创造文明也毁坏文明。黄老并称,无异母神携手战神,莅临人间。神话的两面性显示了神话亟须批判并加以超越的面向,神话的价值不宜过度浪漫化,它不总是带来解放的。

   黄、老、庄三子的思想发生在中国文明大变革的年代,他们无疑地都继承了神话的智慧,但也都作了神话的批判,他们思想中呈现的虚静之一的理念及实践之术,对后世各家各派的工夫论都有相当的影响,其范围还不仅止于道家或道教。追溯道家思想的起源,笔者认为三子的结合就理念而言,有部分的偶然,但也有学术的理由可以勾连。三子的神话叙述之暧昧性格加上斋戒仪式所呈现的虚静之术,道家的性格基本上就定了下来,黄、老走上了虚静之术的政治学,老、庄走上了虚静之术的性命之学。

   六、结论

   “道家”是先秦各学派中思想脉络最难澄清的一个学派,这个在后世被称为可以和儒家并列的先秦两个大学派之一,其传承、核心教义都很暧昧,笔者相信后世所谓的道家在战国时期是以“黄—老”与“老—庄”这两支不同目的导向的学说分别存在的,入汉以后,它们才又和一些诸子合在一起,被命名为“道家”。道家的内涵之所以难以澄清,乃因这个学派是后溯出来的,被汉代史家整理出来的,它缺少儒、墨两家内部的团体成员因共享的经典、人格典范、思想目标、集体行动因而形成共同的集体意识。先秦诸子没有道家的意识,自然没有道家,所以我们也很难追问先秦时期的道家的内容为何。

   “道家的本质”不好谈,即使我们用“家族的类似性”界定道家的内涵也很勉强,因为“黄老”的政治哲学(君人南面之术)的导向与老庄的复性逍遥的导向差距过大,“家族”之义很难建构起来。勉强说来,我们如果从“虚静之术”,也就是司马谈所说的“使人精神专一,动合无形,赡足万物”的观点着眼,倒是可以找到一条贯穿的线索。因为不管“黄老”或“老庄”都有修行至虚极神灵的“一”之层次的工夫,这种虚静而一的心灵因没有特定的道德意识、存有论意义或认知的内容,而是意识处在其深层的流动的同一状态中,没有决定相,所以可以容纳“黄老”或“老庄”学者各以不同的思想版图按入其中。笔者相信黄老或老庄的虚静之术可能都是来自于原始巫教的礼仪传统,也就是来自实践面的“斋戒”工夫,虽然我们不太知道他们的与斋戒相关的工夫的细节,也就是不知其异同,但他们确实都有转化现实意识至于“道”的层次的法门,这些法门很可能承自遂古的工夫论。

   如果我们追溯道家的实践面可以找到共同因素的话,我们对道家三子的思想的理论因素溯其源头,也就是溯其神话来源,发现三子的神话源头各不相同:老子可能源自大母神神话,黄帝可能源自天子神话,庄子则源自萨满教的升天远游神话。酝酿这三种神话的历史风土不同,三种神话要解释的文化现象或想达成的目标也不一样。换言之,三则神话缺乏坚固的共同基盘,它们之所以被结合在一起,就像历史上一些草原民族建立起的帝国一样,统合的基础并不稳固。但学术到底不是政治,道家一词自汉代形成后,相沿既久,传统自成,学者也就将就着使用这个词汇。

   因为将就着用,所以汉代以后,到底有没有明确的道家学派或道家学者,答案就很暧昧,不容易讲得清。相较于佛教或儒教,情况就很明显。历史上的佛教徒或儒教徒虽然也有持融合说或“三教合一”说者,但他们的身份的自我认同还是清清楚楚的。这种清晰的学派意识不见于学术意义中的道家人士,对老庄有精神认同现象的人倒是见于道教人士。说到道教,作为学派的传承的道家与作为宗教的道教的关系,又是个棘手的问题,其异同很难一刀两断。道家与道教两者应有差别,也不可能没有差别,我们很难将张鲁或后代的张天师划归为庄周类的人物。但因为两者都具备了与老庄思想相关联的因素,也具备了转化现实的身心状态的工夫论,两者也可能分别承自了远古的巫教或神仙秘教的传承,所以雷同之处也不少。道家的内涵本来即驳杂,道教的内涵也驳杂,道家与道教的关系更是一个纠缠难明的区域,历史上出现的现象就是如此,我们探索“道家”思想的源头,不只可追溯到神话,说到头来,或许连“道家”一词都像是出神话。兹不细论。

  

   参考文献:

   [1]《庄子·天下》篇说,老聃关尹之道乃“建之以常无有,主之以太一”。“常无有”出自《老子·第一章》:“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”。“太一”一词当出自“一”之说,《老子·第三十九章》:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”至于“太一”变为神祇,如《楚辞·九歌》或汉代祭典所说的“太一”神,则是另一个脉络下的叙述。

   [2]胡适:《诸子不出于王官论》,《胡适文存》第二卷,欧阳哲生主编:《胡适文集》第二册,北京:北京大学出版社,1998年,第184-185页。

   [3]圣幕(Tabernacle)之说出自贝格尔(P.L.Berger)。参见贝格尔:《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》,高师宁译,上海:上海人民出版社,1991年。

   [4]彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》,北京:北京大学出版社,2007年,第5-9页;陈熙远:《“宗教”———一个中国近代文化史上的关键词》,《新史学》(第十三卷)2002年12月第14期,第4648页。

   [5]许慎:《说文解字》(第五卷上册),四部丛刊初编缩本,台北:台湾商务印书馆,第4页。以下引文,同此版本。

   [6]陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》1936年第20期,第536-538页;庞朴:《说“无”》,《稂莠集———中国文化与哲学论集》,上海:上海人民出版社,1988年,第321-336页。

   [7]闻一多:《道教的精神》,《神话与诗》,见朱自清等编:《闻一多全集》第一册,台北:里仁书局,2000年,第143-152页。

   [8]关于原始天神之信仰转成哲学的天道之观点,参见唐君毅的另一长文:《论中国原始宗教信仰与儒家天道观之关系兼释中国哲学之起源》,《中华人文与当今世界补编》,《唐君毅全集》第九卷上册,台北:台湾学生书局,1988年,第150-181页。

   [9]龚自珍:《己亥杂诗三百十五首》,此句下句为“化作飞仙忽奇阔”,龚自珍是较早注意到飞翔神话与远古时期精神表现的关系的知识人。龚自珍著,刘麒子整理:《龚自珍全集》第九卷,杭州:浙江古籍出版社,2014年,第453页。

   [10]李济:《〈记小屯出土之青铜器(中篇)〉后记》,张光直主编:《李济文集》第五卷,上海:上海人民出版社,2006年,第133-134页。

   [11]凌纯声:《中国古代海洋文化与亚洲地中海》《太平洋上的中国远古文化》,《中国边疆民族与环太平洋文化》上册,台北:联经出版公司,1979年,第335-344页、409-415页;《台湾土著族的宗庙与社稷》《中国祖庙的起源》,《中国边疆民族与环太平洋文化》下册,第1117-1191页、1193-1242页。

   [12]苏雪林:《楚骚新诂》,台北:“国立”编译馆,1978年。

   [13]张光直:《中国青铜时代》,台北:联经出版公司,1983年。

   [14]“齐谐者,志怪者也”,语出《庄子·逍遥游》,庄子引其鲲化为鹏之神话以畅述转化现实以至逍遥之境之义。

   [15]耶律亚德:《宇宙与历史:永恒回归的神话》,杨儒宾译,台北:联经出版公司,2000年,第102页。

   [16]韩愈:《原道》:“道与德为虚位。”《昌黎先生文集》第二册第11卷,上海:上海古籍出版社,1994年,第281页。

   [17]庄子的用语是“不该不遍”的“一曲之士”。

   [18]耶律亚德:《宇宙与历史:永恒回归的神话》,第101-102页。他的“永恒回归”说如用以解释儒教文明的史观未必合用,儒教确实主张对“尧天舜日”的永恒回归,但《易经》的翕辟说与《公羊传》的三世说未必可用“永恒的回归”说加以解释。“永恒回归”与“永恒创造”的张力或许更接近儒家的历史观。

   [19]“道家”一词在汉代以后才出现,前此未闻,此学派之名与实恐怕都是后世建构成的,所以笔者在此用了“所谓的”这个形容词。

   [20]1972年,长沙马王堆出土一批珍贵文献,其中即有与“黄帝”相关的典籍四篇,唐兰认为这四篇文章即是失传已久的《黄帝四经》,唐兰的定名目前尚未取得同行的共识,但不失为足以成论的假说。参见唐兰:《黄帝四经初探》,《唐兰全集》第四册,上海:上海古籍出版社,2015年,第1666-1673页。

   [21]《老子·第六章》:“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”郭店出土《老子》:“天地根”作“天地之根”。笔者认为“天地之根”即是神话学所说的“宇宙轴”(Axis Mundi)。

   [22]无君论为鲍敬言提出,无世界主义见阮籍:《大人先生传》:“天地解兮六合开,星辰霣兮日月隤,我腾而上将何怀。”《阮籍集

   校注》,北京:中华书局,2015年,第178页。

[23]裘锡圭:《马王堆《老子》甲乙本卷前后佚书与“道法家”———兼论《心术上》《白心》为慎到田骈学派作品》,(点击此处阅读下一页)

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