杨儒宾:道家的起源与神话的类型

选择字号:   本文共阅读 307 次 更新时间:2021-11-26 09:42:05

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杨儒宾  
否则,庄子、屈原当会被列入萨满教传统中数一数二的代表。老子的大母神神话则应当和早期农业文明的土地崇拜有关,这种神话的精神绵延流长,理论上讲,它是构成黄土文明的重要理念。老子曾被认为代表楚文化的哲人,但就其书呈现的神话类型而论,老子和农业文明所在的中原地区,关系可能更密切。自上世纪以来,学者论及性别议题、环保议题时,老子几乎是最常被列举的盟军哲学家,他被视为可以和儒家精神对照的哲人。但我们如果观察其哲学所出之神话,却发现它和农耕文明的地母神话之关联颇为密切。

   黄帝神话的依据属于不同的范畴,它代表的不是游牧、农业这种产业发展期的概念,它属于社会神话或政治神话。它的内涵是文化英雄神话,也是始祖神话,更重要的是与整体秩序的渴望有关的天子神话,这种渴望统一原理的神话与文明的建构有关,天子原型的政治神话当属于政治神学的范畴。神话话语在20世纪中国人文科学领域的出现,常用于对照过度人文化的儒家价值体系,它指向了非人文化的方外之域。但神话其实不只扣问自然界的起源问题,它也扣问社会的核心议题。政治神话是神话千面中极重要的一面,中国又是“普遍王权”(Universal Kingship)极浓的文明[32],天与天子的纽结既紧且远,杨向奎说初期阶级社会,“统治者居山,作为天人的媒介,全是‘神’国,国王们断绝了天人的交通,垄断了交通上帝的大权,他就是神,没有不是神的国王”[33]。为什么没有不是神的国王?因为神话的建构原理或原理之一是社会,社会会对整体秩序的渴望即有上帝在人间显像的天子原型,黄帝此天子神话是解释集体欲望与文明建创关系极有指标性的案例。我们有理由相信,黄帝神话出现的时期应当是中土政经局势进入旧秩序瓦解、新秩序开始统合的阶段,战国时期的动荡不安恰好提供了大一统思想的温床。

   老子的大母神神话、黄帝的天子神话、庄子的升天神话,这三种神话如果分别指涉农业时期、帝国建制时期、狩猎时期,这三种神话出现的时期是否可以依历史时间的序列排序而下?它们与三子在历史阶段的意义是否同构的?它们彼此之间的源异何以最后竟得同流?何以黄老—老庄竟可连结成道家学派?我们爬梳了道家诸子的神话源头,但这些神话似乎带给我们更大的困惑。

   五、虚静与斋戒

   如果神话的类型有发展的关系,它与社会型态相呼应,那么我们透过历史发展的顺序,上述三组看似孤立孑遗的神话或许有条贯穿的线索。庄子所出的升天神话代表最原始的萨满教类型,老子所出的大母神神话代表早期农耕文明,黄帝神话则不能不预设文明发展到国家甚至帝国的建构。但三子出现在历史舞台的年代和地区,似乎与其思想所出的神话类型之年代与地区不合,如庄子年代在老子之后,其神话型态却相当古老;黄帝被设定为文明之祖,年代远在老、庄之前,思想的定型则在老子之后。我们至今仍找不到较有说服力的知识社会学的材料,足以建构出他们何以被归为道家的社会学依据,比如老子与母权社会的关系,或庄子与狩猎文化的关系。所以他们何以能够合为道家?这个困扰人的问题依然存在。

   由“黄老”与“老庄”得名的情况判断,我们有理由认定“道家”的构成是分两阶段形成的。在前身阶段,“黄老”与“老庄”两者分别在不同的脉络里各自成形,各有主张;到了秦汉以后,再统一在“道家”名目下的。在战国晚期,我们已看到一种名为黄老的政治哲学,此学有帝王的心性修养之术,有建立在天道运行上的宇宙论,也有务实的政治技术[34],这支学问甚至还得到了一支更重政治功能的学者——如慎到、商鞅、韩非子等人的支持。但约在同一个时期,也有支学问将老子和关尹之学结合在一起,在某种程度上,也可以说将老子和庄周结合在一起,这样的结合形成了一种关心性命之学的学风。“黄老”在战国晚期显然是显学,很可能在儒、墨之外,此学可以另立一宗。关老(老庄)之学不那么显著,但观《庄子·天下篇》所述,关尹—老聃—庄周依序排列,他们也构成一个系谱。

   在战国晚期,上述这两股学术论述都是存在的,老子是交集,但有老子交集在内的两股学术主张却似乎是平行发展,黄老自黄老,关老自关老,偶有奇特的交集(如《庄子·在宥篇》提到的“黄帝问道于广成子”),其交集却非决定性的。黄、老、关、庄四子没有被绾结在一起,成为一个有名称的学派。“道家”学派之名要到秦汉大一统政权成立后,司马谈、司马迁、刘向、班固等人才将他们结合在一起的。他们当时所理解的道家基本上是黄老道家,庄子是黄老道家的教外别传,依司马迁所述,他扮演的是政治哲学领域内的体制批判者,“老庄”连用的玄学形象在两汉时期是相当薄弱的。

   被后世扭结在一起的道家之学不免芜杂拼凑,其连结力是外加的,恍若汉家刚一统天下分割势力时的政治场景。然而,如果我们从精神的发展着眼,或许可以找到另一种理解的切入点。就老、黄、庄的显性主张而言,三子所代表的精神层次是不同的。老子的大母神类型意指深层意识的自我同一,庄子称作“澹然独与神明居”,能指与所指同化,世界进入无差别的浑茫中。黄帝意识代表的则是理性的升起与强化,理性收编了非理性意识的蛮性力量,再与权力结合,进入文明世界,与群魔争雄。落在历史阶段讲,则是战国七雄因黄帝之名,彼此相持以争霸。庄子的气化意识也是从深层意识的自我同一中走出,但其走向乃非权力的,或是去权力中心的。他的主体是脱个体性中心的,它参与了气化的流行,游化世界。神话发展的历史系列和精神代表的阶段,其逻辑构造并不一致,我们似乎找不到三者的连结点。但黄帝的天子神话出自蛮性的无之主体,庄子的游化意识自浑沌意识中升起,老子的大母神意识更是常居未分化的浑一之中,他们的显性表现是否可以从无之意识而出,各自发展?或者是他们的思想始终立足于此不测深渊之基盘上?

   我们看黄、老、庄三子的神话所代表的意识构造模式,它们露出于此一世界的面向诚然不同。但司马谈说道家“使人精神专一,动合无形,赡足万物”,这样的定位却仿佛可以提供我们一些有用的线索。如果转换成更专业的术语,我们或许可以转译道:“精神专一”或有“守一”之功,“动合无形”或有“体无”之意,“赡足万物”未必没有形上创生之想。老子“为道日损”“致虚极,守静笃”的工夫在后世道家学者的身心体证上居有重要的地位,类似的思想在《庄子》也是很有名的。但庄子比起老子这位前行的修行宗师,其虚静之术更显精粹,我们观《庄子》内七篇有名的工夫论文句,如坐忘论的“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”;心斋论的“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者心斋也”。所说的也都是虚静之术,虚静之术意指意识深沉到存在底层的修行方式。老子、庄子后来之所以能结合成“老庄”,能成为“道家”一词的核心人物,很关键性的因素,甚至是最关键性的因素,当在两子提供的身心修行之术以及奠基在此修行之术之上所展开的形上理论。

   老、庄两子如何结合成诸子百家中道家的核心人物,又如何成为道教系谱中的中坚人物,乃是中国文化史上的一大公案。但不管放在道家或道教的脉络内,身心修行的虚静之术及形上理境都是两者交集的因素。黄帝因为署其名的经书在后代散佚了,作为诸子百家的“黄帝”的内涵自此淡出历史。然而,由于马王堆出土的《黄帝四经》的协助,我们现在可以看到黄、老的结合,原来还有很深层的性命之学的内涵。

   《黄帝四经》论及君王的修行之术时说道:“抱凡守一,与天地同极”(《十大经·成法》);“通天地之精,通同而无间,周袭而不盈”(《道原》)。这些语言很可能不是为一般人说的,而是为帝王说的,但抽离潜存的读者的因素不论,黄老结合形成的“君人南面之术”带有中国政治论中很重要的主体修养之术,这是黄老之学的一大特色。黄、老的君王也是要修养的,要“守一”,要“通天地之精”。这种修养也要深入到人的存在的依据,由内圣而有外王,若此种种,黄、老与儒家的政治设计并没有两样。若论君王心术深入到心性论—形上学的层面,黄、老可谓开了后世心性主体政治学的先河。

   如果虚静之术是黄、老、庄三子共享的因素的话,道家结盟的理论依据就有了着落。大体说来,诸子工夫论的前身是宗教的工夫论,准此,我们不妨追溯黄、老、庄这套工夫论语言源自何处。虚静之术主要指的不是一套神话的话语结构,而是一套身心实践的技术语言。论及早期的身心实践,我们通常会想到仪式的作用,仪式与神话不一定永远相连,有的宗教重仪式轻神话,有的宗教重神话少仪式,但两者常是同一桩上古宗教的两面,亦即叙述的神话面以及实践的仪式面。仪式之重者为斋戒,斋戒乃有斋有戒,学者透过净化身心的各种方法转化人格的构造,以期契近神明。在《庄子》以及与之相关的《列子》书中,我们都看到“斋戒”的叙述,庄子的“心斋”说更将“斋戒”与“心斋”作对照,“心斋”与其说是“斋戒”的否定版,不如说是“斋戒”的进化版。心斋的“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气,听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者心斋也”。此叙述与其说是“不茹荤,不饮酒”的斋戒规律的否定版,不如说是此工夫的升华。同样,《列子·黄帝》所述黄帝:“斋心服形三月”,乃得神游到华胥氏之国的叙述,我们也有理由认为这种叙述不只是寓言,而是别有隐喻之言,它指引了从“斋戒”到“神游之斋”的过程。事实上,我们观“斋心服形”一词也可联想其说与庄子“心斋论”的关系。

   《列子》的黄帝之斋不是孤例,因为《庄子·在宥》篇有名的中国神仙之说的重要叙述“黄帝见广成子于倥侗之山”,所述故事的结构也大体类似。这则成了后世神仙说鼻祖的故事不太可能是凭空制造出来的,因为倥侗山位于北斗星下[35],它很可能是昆仑山。黄帝“筑特室,席白茅,闲居三月”,“特室”是离俗超凡之室,“白茅”为通神明之草,“三月”为体道论述常用的时间格度,此段话指的也是斋戒以通神明之事。神仙之说是中国的密教教义,此一难以证实的学说自有它流传的法脉,在其学圈中流传。我们观在庄子稍后的屈原撰写《远游》的时候,即特别将神仙之道与虚静、无为之术连结在一起,而这种神仙之术又可追溯到赤松子、王子乔等传说中的至人,这是另类的道家传承。

   道家文本中不时可见到的斋戒体道之叙述,虽然其叙述通常是九天之中垂龙爪,难窥全貌,但我们落实到历史脉络考察,还是可以看到斋戒工夫与早期宗教的关系。《汉书·郊祀志》追溯前代祭祀的起源时说道:“使先圣之后,能知山川,敬于礼仪,明神之事者,以为祝。”吕思勉以为“所谓先圣,盖即巫觋,此古巫觋之世其官者也”[36],此断言可从。我们现在看到的黄、老、庄的虚静之术,其细节虽多不可考,但其前身有可能都是出自巫官的斋戒经验。我们观《管子·内业》,不时看到此文将斋戒经验和“鬼神之力”“鬼神莫知”之事连结在一起,亦可略知一二。屈原所说的赤松子、王子乔,我们有理由相信这种至人即是远古时代的大巫。

   斋戒的宗教实践在道家转化神话思维的过程中扮演重要的角色。如果说原初的神话思维是巫教的一元性,也是咒术的一元性,整体世界的结构乃是一种无名之力的永恒的自我转化,我们可借人类学之名的玛纳(mana)称呼之,无名之力依变形法则,穿越了各种区别,包含死生疆域的障碍。这种原初的一元性中没有区别,没有冲突,但也没有文明。斋戒的存在意味圣俗二元对立的存在,斋戒的功能使得圣俗二元相对之下的“俗”之概念得以成立,它可经由意识的努力,或者说意识的损之又损,脱胎换骨为另类的圣之存在。黄、老、庄三子的“一”的工夫论与境界论即脱胎于斋戒论,但又赋予“一”深层的存有论的意义。“道家的一”是“神话的一”的进化版。

如果虚静之术是绾结黄、老、庄三者的思想要素,其前身出自巫教的斋戒的话,“黄老”与“老庄”的分歧那么大而居然可以同入道家,即非不可解。因为在汉代被建构的这支道家学派中,其虚静的心境是没有内容的,纯粹的一也就是纯粹的无,(点击此处阅读下一页)

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