刘九勇:儒家家国观的三个层次

选择字号:   本文共阅读 3350 次 更新时间:2021-09-14 16:16

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刘九勇  


摘  要:儒家政治思想的一个核心问题是家国关系。传统观点往往笼统地以家国同构加以概括。实际上,儒家的家国观在先秦至秦汉,随着现实中家国关系的变迁而有所变化,从而呈现出三个层次。在西周春秋时代家国同构的现实中,家是宗法贵族之家,国是宗法封建之国。受其影响,儒家主张对化家为国进行伦理化改造。春秋战国之后的国家逐渐与私家分离,集权国家超然于去政治化的私家之上。儒家相应地发展出以家为主、以国为客,立国为家的思想。但在更高的理想层面上,儒家仍然追求从家国分离转化为大共同体主义的家国同构,即化国为家、天下一家。只不过,这里的家是一种对大共同体的譬喻,代表了家国同构的另一种情形。

关键词:儒家政治;家国同构;家国分离;家的譬喻;天下共同体


讨论儒家的政治思想离不开伦理,而儒家的伦理主要是家族亲缘伦理。如果说政治学的主要思考对象是国家,那么儒家政治的关键议题就是家与国的关系。传统上常见的观点是,儒家的政治理念是伦理政治、是家国同构的。但儒家思想从先秦到汉唐、宋明,歧异纷出,任何对儒家某方面思想的简单处理,都应谨慎面对。尤其是考察先秦两汉时代儒家主流观念中的家国关系时,上述传统看法即使不是有所错讹,至少也是不够全面的。如果说儒家政治是伦理政治尚不为错,但将伦理政治直接等同于家国同构就需要审查辨析了。

一、化家为国的理念建构与悖论

佐证儒家家国同构说最常引用的证据是《礼记·大学》“八条目”,由个人层面的“正心”“诚意”“修身”到家族层面的“齐家”,最终到政治上“治国”“平天下”的次第扩充。由此,“家国天下”就被很多人当成了内含儒家家国同构政治理念的标签式话语。比如许章润说,家国天下“就其内在结构来看,从生民个体身心起步,扩展了个人的基本伦理组合单元家庭,渐进而至邻里、社群、地区与邦国,再扩大,胸怀天下,由近至远,一步一步,拢括一切……全凭各自用功和悟性,做一点是一点,走一步算一步,而终究不能不做,到底无法停顿。就是说,家国天下式的经史义理、诗礼文教和伦理纲常这一理路中的修习次第,也就是中国式的做人、做事道理,……原本是极为个体性的”。“由此,‘家国天下’这一修辞,等于是用一种文明间架,建构起一种人类意象与普世境界中的公共空间,起自生民个体,由小至大,而无远弗届,天下无外,恰为‘家国天下’。”(许章润)照此说法,家国天下的完整表述应该是“身心家国天下”。因此黄玉顺说,“中国传统的话语模式,‘家国天下’其实并非完整的表述;完整的表达应当是‘身-家-国-天下’。中国传统的伦理政治话语模式并非‘以家为本’,而是‘以身为本’。”(黄玉顺)如此理解下的儒家政治,实际上是“化家为国”的过程。其中,家族是本,国家是末;国家政治是家族伦理自然扩展的结果或表现。甚至在根本上,家族伦理的本又在于个人,是个人道德修养的结果或表现。

这种儒家政治观,固然直接地来自对某些早期儒家著述的解读。但其深层的思想背景,一方面受到了费孝通“差序格局”说的影响;另一方面则默认思孟一派代表了先秦两汉儒家的主流,或认为宋明理学至“现代新儒家”传统下的儒家思想史叙事为早期儒学的真实写照。并且还因为与当代主流话语体系——西方自由主义在某种维度上的相通而受到鼓舞。

“差序格局”是费孝通提出的社会学概念,以描述中国传统社会的伦理结构:

我们的格局……是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。……我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。(费孝通,第41-42页)

同时,费孝通又认为这一解释概念同样适用于《大学》中的家国关系理论:

这和《大学》的“古之欲明明德于天下者先治其国,欲治其国者先齐其家,欲齐其家者,先修其身……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”在条理上是相通的,不同的只是内向和外向的路线,正面和反面的说法,这是种差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相对性,也可以说是模糊两可了。(同上,第46-47页)

于是,儒家的某种家国天下观获得了具有现代社会科学意味的概念解释。有学者就指出,“从既有的本土概念与理论框架看,费孝通在《乡土中国》中所提的‘差序格局’这一经典概念,似乎应当能够成为探讨‘家’‘国’关联的理论基础。”“‘己(身)-家(族)-国-天下’层层差序之间构成了相互包容的整体。由此,‘差序格局’作为明显结构性的概念模式,在宏观结构层面必然要回应‘家’‘国’关联的问题。”(沈毅)当然,这种政治构想更多的是儒家理念性的,而非历史性的。

然而,《大学》关于化家为国的政治理念,在早期儒家只有《中庸》《孟子》等少数同道,直到宋明理学兴起才得以发扬光大。比如,阳明后学王艮曰:“身也者,天地万物之本也,天地万物,末也。”身是本,天下国家是末;“吾身是个‘矩’,天下国家是个‘方’。”(《王心斋全集》,第33、34页)黄玉顺评论道:“‘吾身是矩’意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度,这显然是一种典型的个体主义表达。”“在‘家国天下’话语模式中,‘家-国’并不具有恒久的意义。”(黄玉顺)既然吾身是本,家国是末,“君子务本,本立而道生”(《论语·学而》),则从宋明新儒学到“现代新儒家”乃至于现代儒学研究的主流,在谈论政治理念时就以个体心性为主要的思考对象了。不独古代政道,就是被认为“新外王”的西式自由民主政体的建立,也必须并可以从“本”即良知处生发出来——虽然牟宗三认为需要经过一番良知“自我坎陷”为知性的过程。(参见牟宗三,2010年,第106页)总之,儒家化家为国说的关键是对个体的道德发动力量与政治主体性的强调。

牟宗三还说:“公性是政治之本质。……由孝子进于忠臣,乃其德之大飞跃。由私转公,乃人格之开扩,生命之客观化。孝子,亲亲也,忠臣,尊尊也。公而忘私,国而忘家,人所尚也。何者?为其超越一己之小限而献身于大公也。”(牟宗三,2007年,第31页)儒家伦理式的以己身为本、化家为国、移孝作忠,本质上是以私求公、化私为公。这在逻辑结构上类似于西方自由主义民主政治从私利竞争中推求公共价值。只不过,前者的推动力是道德修养,后者的推动力是利益诉求。二者也同样都潜藏着去政治化的倾向。即:既然个体(或家族)是本、国家是末,而前者对于伦理或利益很大程度上可以在自身范围内或与其他主体的互动中得到满足,那么国家政治存在的必要性就将始终处在质疑之中。这种内在逻辑上的亲缘性,也是现代的儒家学者、尤其是接受思孟一派或宋明理学传统的儒家学者,在讨论政治议题时更容易、更乐于接纳西方自由主义的深层背景。

但是,儒家的化家为国理念存在着内在无法克服的悖论。按照“差序格局”的逻辑,不同的主体以各自身家为圆心扩充出去必然产生无数的圆环,岂能重叠为同一个圆?《大学》的“齐家”与“治国平天下”,如果只适用于君主一人一家,自然是妥帖的;但若要超出君主之家而对全部士民具有普遍指导意义的话,则家自然是不同的家,而由此推廓出的国和天下却仍然只能是同一个国和天下。因此,以多元个体为圆心的“差序格局”式的家国天下模型在政治领域难以自圆其说。这就意味着,要么“差序格局”在政治体的构成逻辑上只适用于君主一人;要么,对于绝大多数人而言,化家为国或“差序格局”不是政治体系的构成逻辑,而最多只可能是政治主体的参与逻辑。

因此,儒家的化家为国说只是一种政治理念,而非历史描述。从历史现实的角度看,化家为国很大程度上确实曾是显著的政治图景,但内涵与儒家理念有差异。历史上化家为国的典型形态是西周春秋时期的宗法封建制国家。宗法既是宗族的法则,也是国家的组织纽带。西周国家就是通过分封宗族子弟并通过宗法维持尊卑主从秩序而建立起来的。周天子之家与姬周之国,诸侯之家与诸侯之国是基本重合的,卿大夫之家本身就是一个“准政治体”或“准国家”。这时,可以说是家国同构、家国一体的。这一政治现实正是儒家开发出新式的、伦理主义的家国同构说的历史背景和参考模型。只不过,儒家为这种家国同一的结构注入了新的生成逻辑和内在精神。其伦理主义的化家为国是面向所有士民的,而非君主王侯之专利;因此其过程是伦理实践范围的延伸,而非权力支配领域的扩张。这种家国政治体构想的内在原理不再是家父长自上而下的支配,而是各个成员之间建立在身份等级基础上的相互的伦理义务。为此,儒家化家为国的理念把原点设为了个人的伦理自觉和道德修养。

但是,战国之后的帝制国家就很难用化家为国或家国同构的模型充分解释了。秦汉之后的王朝政权最多只是化家为国的不完全形态。一方面,从君主政治或帝制自身的角度看,皇帝“家天下”以及嫡长子继承制等是对周礼宗法制下家国同构模型的继承和发展,“皇权的集权化使得天子真正实现了‘己’‘家’‘国’‘天下’四者的权力统一”(沈毅)。从最早的三家分晋、田氏代齐开始,历代王朝国家的成立莫不如此。隋末,李世民劝其父起兵,李渊曰:“我日夜思量,汝言大有理,破家灭身亦由汝,化家为国亦由汝。”(《册府元龟·帝王部·创业》)五代,后梁朱友宁妻泣谓朱温曰:“陛下化家为国,诸子人人皆得封,而妾夫独以战死,奈何仇人犹在朝廷!”(《新五代史·杂传》)视国为家之扩大,是君主政治的固有逻辑。而另一方面,随着官僚政治的发展壮大和政治公共性观念的持续影响,国家政治的很多方面已经具有了独立自主的性质,明显不是能够从家生长出来的。化家为国只是事情的一个侧面,家国同构更不能反映全部的政治事实。从这一点看,即使是西周春秋的宗法封建制国家也并非完全的家国同构。

尾形勇概括了中国历史学关于“家族国家观”的三种立场:“家族主义”的、“父家长制”的、“游离论”的。“家族主义”的观点从儒家的家族伦理来理解整个社会政治秩序,父慈、子孝等家内伦理,同时也是国家秩序的原则。这是儒家的化家为国理念。“父家长制”的观点认为国家秩序建立在君主父家长式的支配权之上,全体臣民都被视作君主的家内奴隶。这是历史上化家为国的部分事实。“游离论”的观点则认为父家长制原则分别作用于国家秩序与社会秩序之中,但二者并不贯通,而是各自独立建立和发展起来的。(参见尾形勇,第18页)即家与国之间并非以家庭伦理和父家长支配为连接纽带。这是历史上家国关系的另一部分事实。因此,尾形勇指出家族主义或父家长制的“家族国家观”的缺陷和谬误在于:

虽然“家”的秩序被原封不动地扩大反映为国家秩序,这正是“家族国家观”的特征。可是,其立论的背景,是以把政治和道德、君臣和父子,或者忠和孝看作各自等同的,或同性质的,乃至处于未分化的状态的认识为必要前提的。这些前提中,还能够加上“公=私”一项。因为按照“家族国家观”的说法,如果家族内秩序=国家秩序,乃至家族制度=政治制度的话,理论上的必然归宿,即能够构成这样的图式:私的秩序=公的秩序。(尾形勇,第14页)

“私=公”,这在逻辑上是不成立的,除非认为中国古代国家完全不具有公权力的属性,而这又是在史实上不成立的。因此,家国同构说即使有不少历史证据,也不能独立地解释中国古代国家的历史现实。

当然,主张化家为国的儒家政治观并非政治科学意义上的事实判断,而是政治哲学式的价值判断、应然判断,认为理想的政治应该照此原则来组织。集中反应此一政治理念的还有《孝经》。《孝经》以孝为最高价值,并“移孝作忠”,是“将这两个并列的伦理规范变成逻辑上递进的关系,视孝与忠为一体,由孝推导出忠”(刘九勇)。如《开宗明义章》:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”《广扬名章》:“君子之事亲孝,故忠可移于君。”《士章》:“以孝事君则忠。”这正是儒家在伦理的维度上化家为国思想的一种具体方案。然而,不论对政治现实的解释力如何,单纯作为政治理念,以西周春秋的政治形态为原型而注入新的伦理原则,从而被表述为差序格局的儒家化家为国说,是否反映了早期儒家政治思想的主流意见呢?或者说,面对战国之后的国家形态,面对国与家不再完全贯通、而是出现明显游离的新的政治现实,儒家的家国关系是否有新的思考或提出了不同于化家为国的其他政治理念呢?

二、家国之间的主客关系与立国为家

关键的问题是:儒家的政治理念是由个人修养和家族伦理派生出来的外围部分,还是独立的思想存在?“尊尊”或政治权威是在怎样的基础上建立起来的?是作为家族伦理的自然延伸而成立的吗?君主之尊、忠君之义是作为家父长权威和孝子之义的拟制或类比吗?

化家为国的政治学是建立在修身齐家之上的。但身-家-国-天下的修养次序,对于儒者而言是进退自如的,或者如费孝通所说是“能放能收、能伸能缩”的(费孝通,第46页),“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。有机会施展德性于国家天下,自然可以追慕尧舜之圣;尽心养性于一己身家,也足堪侔拟于孔颜之贤。考虑到天下之圣王非寻常人所能够企及,对于绝大多数人来说,修身齐家就是德业的最高追求。因此,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。这条思想路线在宋明理学,尤其是阳明心学处得到了极大的发扬。而政治伦理却在绝大多数人那里失去了关心的必要和可能。这与早期主流儒家对政治的高昂热情并不符合。

吴飞认为丧服制度是差序格局“同心圆”结构最典型的反映,但同时,差序格局只能解释儒家伦理的“亲亲”原则,却不能涵盖“尊尊”,更会“使一切关于家国天下的道德观念都失去文化合法性”(吴飞)。侯旭东也指出:“差序格局是古代中国人行为模式之一,但非唯一的模式。如前所述,古代中国是家与国的矛盾统一,熟人世界与陌生世界的矛盾统一,后者体现为广土众民的帝国、官僚制与礼仪型君臣关系,其中奉行的原则是形式化的,对事不对人,具体体现为律令、制度与故事,用儒家的言语是‘公’,正与差序格局相对。”(侯旭东,第242页)也就是说,儒家的政治理念相对于家族伦理是有其独立性的。《礼记·丧服四制》曰:“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”,反映的就是政治伦理与家庭伦理的对立并存,前者并不是后者自然推导出的产物。所谓“出则事公卿,入则事父兄”(《论语·子罕》),“内则父子,外则君臣”(《孟子·公孙丑》),必须经过由“内”到“外”、由“外”到“内”、一“出”一“入”的转换,才能把公私两种场域连接在一起。贾谊曾批评诸侯王道:“诸王虽名为臣,实皆有布衣昆弟之心”(《汉书·贾谊传》)。东汉的宋意在谈到诸侯王时也说:“不宜以私恩损上下之序,失君臣之正。”(《后汉书·宋意传》)这说明君臣关系具有公共性,不应被父子兄弟等私人性的血亲伦理所统摄。《孝经》的主题是“移孝作忠”,也从反面证明了孝本不等于忠,也不会自动地过渡到忠,因此才有“思想创新”的必要。移孝作忠,其实就是企图从“私”开出“公”。

如果认为己身和家族、国家和天下分别构成本末关系,那么政治性的“尊尊”就将派生于家族内的“亲亲”,不具有独立性。但实际上,儒家将“尊尊”与“亲亲”并列,意味着国家政治的运作既是建立在独立的基础上;同时,以孝友为政、以亲亲为本,又意味着国家政治不能脱离于家族伦理的价值约定。这其实是一种特殊的“主客关系”。

本-末的概念是中国思想史、尤其是政治社会思想史中常见的分析工具。比如以农为本、以工商为末;《韩非子·扬权》曰“君为国本,臣为枝叶”,枝叶就是末;《孟子·尽心下》曰:“民为贵,社稷次之,君为轻”,民贵就是民本,君轻就是君为末;《大学》曰:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,以利禄名爵等为末。无论本末分别为何物,可以肯定的是本重而末轻,应该重本而轻末,甚至固本而弃末。化家为国的政治理念以家为本、以国为末,不仅仅是上述一般意义上的本末关系,而更接近于在魏晋玄学和宋明理学中形而上学化了的本-末关系。这对哲学范畴表示的是一体的事物中何者为规定性的根源(即本体)、何者为派生性的表现(即现象)。比如理学中以理为本,以二气、五行为末:

自其末以缘本,则五行之异,本二气之实,二气之实,又本一理之极。

自其本而之末,则一理之实而万物分之以为体。(《朱子全书(修订本)》,第117页)

这种思维模式或许契合西方自由主义政治哲学以个体为本、以国家为末的理论,但显然早期儒家的政治思想并非如此。

这里说的主-客也不是西方哲学范畴中认识论意义上的主体与客体,而是社会关系中的主人与客人,借以指代两个主体之间对偶性的角色关系,其中为主者长居不移以待客,为客者不知何所来、不知何所去,与主相交,为主所爱则淹留,为主所憎则骤去。这是中国古代文化中常见的譬喻修辞。比如《老子》第六十九章曰:“用兵有言:‘吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。’”汉无名氏《青青陵上柏》:“人生天地间,忽如远行客。”白居易《杏为梁——刺居处僭也》:“逆旅重居逆旅中,心是主人身是客。”司马光《又代孙检讨作二首其一》:“人为天地客,处世若浮休。”明人谈修《呵冻漫笔》:“谚云:‘田是主人,人是客。’自天地开辟以来,此田此地卖者买者不知曾经几千百人,而后传至于我,我今得之,子孙纵贤而能守,能必知世世相承千百年而不失乎?”(见张鲁原编著,第282页)

主-客与本-末虽然都表示价值排序的先后,但区别在于:“末”相对于“本”是派生的、而非独立产生的;“客”相对于“主”却具有独立性,并非由“主”所派生。“客”是应“主”的需求而服务于主的,“末”则是因“本”的性质而内生于本的。“客”的组织与行为逻辑由“主”的需求所决定,“末”的组织与行为逻辑则被“本”的自身性质所决定。

《明夷待访录·原君》曰:“古者以天下为主,君为客;凡君之所毕世而经营,为天下也”(黄宗羲,2011年,第8页),就十分类似于早期儒家政治哲学中家国之间的主客关系。“君”对应“国”,而“天下”的实体则是无数的“家”。如果化用黄梨洲的话,可以说儒家的政治理念是“以家为主,国为客,凡国之所经营,为天下之万家也”。(君主代表的)国家政治之立,不是任何私家扩充而出,乃是由“天”所设,以服务于有关家的社会理想。这种观念在早期儒家中是分明可见的。其包含两层含义。一是,“主”恒久不变,“客”则变换如走马灯。正如天下恒为天下,而“天命靡常”。或者,作为政治价值规范的“天命不易”,“天不变,道亦不变”,是为“主”;而作为政权归属的天命则会不断地易姓革命,是为“客”。二是,“客”的存亡寿夭取决于“主”的爱憎,因此“客”的职责就是服务于“主”。正如“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(《荀子·大略》),则民是“主”,君是“客”。

这种政治上的主客观甚至不是儒家的专利,而是先秦诸子的通义。儒家的特殊之处表现在,将政治上的“主”或者说恒定不易的政治价值具体规定为一种以家为载体的社会理想。所谓的“家国同构”不如说是“家国同旨”。即二者不是在组织结构或私人伦理关系上,而是在更加公共性的价值目标上有共同的宗旨。儒家不是追求整个国家像一个大型的宗法之家一样组织起来,儒家从未描绘过这样的社会结构;而是希望整个国家是由众多(践行儒家伦理的)理想家庭所组成,无论在民间还是在政治高层。儒者论家则直言其旨趣,论政则谋划如何通过政治培育更多的理想家庭。这种思维与其说是“化家为国”,不如说是“立国为家”——正如“天之立君,以为民也”。前者是宗法贵族之家,后者是普遍的、与政治分离的家;前者在实践中只能容纳一家,后者则是无数的家;前者以伦理代替政治,后者以政治服务伦理。家是国的行动目的,而不是组织起点。

孔子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)孔子的意思是,这是一种看似反常、实则合理的为政方式,所以特地引经论证,即孔子也承认孝友德行并不是常规的政治行为。假如儒家果真是秉持“家国同构”“化国为家”的思路,那么在理想状态中,国就是家,政治秩序就是家族秩序,家族伦理实践本身就应该是政治行为最直接、最实质的表现,孔子就应该理直气壮地说“是即为政,舍此焉得为政?”这显然不符合孔子本意。孔子想说的是普及孝友伦理本应是政治的目的,直接践行孝友,形成风气或舆论,从而影响政治行为的选择,也算是间接地参与政治了。这里强调的是政治真正的职责。

儒家的理想家庭兼摄伦理与民生两方面,且二者必然辅车相依,不可独存。如果不能使人民“仰足以事父母,俯足以畜妻子”(《孟子·梁惠王上》),则孝、慈、敬、爱之伦理无所附丽。反过来也一样。在古代农业社会,家庭几乎是唯一的生产单位和最重要的民生保障机制。缺乏伦理,则民生事业必然大受影响。因此,国家政治除了推行教化之外,还应以民生为务。《礼记·礼运》曰:

以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹汤文武成王周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执者去,众以为殃,是谓小康。

这才是儒家政治思想中家国关系的主流面貌。即国家独立于各个私人性的家族之上,并为培育理想的家庭社会而立法施政。既独立于私家社会又有价值约束的国家,一如“客”的角色,是儒家构想政治公共性的必要充分条件。思孟学派之外的大部分儒家并不寄希望于从“亲亲”的私人性伦理中能够推导出“尊尊”或公共性的君臣伦理。侯旭东指出,“后起的普遍君臣关系却被儒生视为帝国中最基本的‘公’的关系,而置于三纲之首,原先存在已久的信任与亲密关系则被贬斥为‘私爱’‘私情’,力图予以排除、压制,至少要用贤人来取代,战国时期的法家,以及后来儒家的话语中,都接受此说。”(侯旭东,第234页)甚至,“儒生以势不两立的态度看待公与私的关系,没有给皇帝私人感情与关系任何生存空间。”(同上,第167页)

三、家的譬喻与化国为家:家国同构的另一种情形

分别“亲亲”与“尊尊”,不仅揭示了国家政治相对于家庭的独立性,还有助于辨识家庭本身的形态变迁。因为,前儒家的宗法社会中,家的内部一度是以“尊尊”为主导原则的。而典型的儒家家庭伦理则以“亲亲”为本。所以,对家国关系的认识,包括对儒家家国理念的理解,需要注意“家”的两种形态。

一种是具有政治实体意义的卿大夫之“家”,这是《大学》阐述家国同构时的家的原型。虽然进行了伦理化改造,但《大学》的家国模型或儒家的家国同构说中的“家”仍然是与国相似的“准政治组织”。如果不论家内宗法伦理的严密程度,则类似的社会政治结构在其他古代文明中也很常见。古希腊荷马史诗中已有“家”(oikos)的概念。Oikos“不仅是满足物质需要(包括安全保护),也提供伦理规范、价值观念、职责、义务和责任、社会关系,以及人与神之间的关系。Oikos不仅指家庭,也指整个家庭的成员、田产和资财的总和。”(芬利,第54页)“家”的组成不仅是血缘意义上的家庭成员,还包括各种庇护关系中的人。“成为他人之oikos的一员意味着丧失大量的选择自由和行动自由。……他们是家臣(therapontes),用服务来换取在家庭这一基本社会单位中的位置。”(同上,第55页)“家”构成了人们在社会中势力和权力的基础。“拥有地产的普通人与贵族之间(以及贵族与贵族之间)的根本区别在于他们各自的oikos的大小,因此也在于他们所能供养的家臣的数量。”(同上,第56页)类似地,“拉丁文familia是很古老的,且经由阿斯坎语famel源于一种共同的印欧语系根词。这个词的基本意思是‘家宅’,即包括家仆、家奴在内,居于同一房舍的全体成员。尽管Liberi一词指明孩子一出生便被法定地看作是自由的,但是他们的地位大体上与奴隶没什么明显的不同。同样,pater(父)、mater(母)不是表示血缘关系而是表示对权威的依赖。……事实上,家庭父亲的地位与生父的身份毫不相干。更确切地说它是源于一种特殊的权威地位。‘父亲’最初是一家之长,独裁者,他享有在妻子、子女、奴隶及其他属于这个家庭的人们之上的权力。这些人共同构成了家庭。在这意义上,familia一词适用于整个中世纪和近代早期。它应用于各种类型的大家庭(例如,封臣,被视为诸侯的家人;有农奴的封建家庭;包括向国王服役的封建领主在内的familia regalis)。”(米特罗尔、西德尔,第6-7页)这种“家”,无论中外古今,都与贵族制社会如影随形。

另一种则是社会生活意义上的“家”,不再具有政治实体的意义。这是儒家阐发家国主客论或立国为家说所依据的“家”。这种家更加突出了共同生活的温情脉脉,而淡化了家长与子弟之间主仆式的统治关系。儒家的伦理既继承了卿大夫之家的宗法制,又开始纳入了士民或平民之家的血缘亲情,如对慈、孝的阐释。简言之,儒家在新的士民之家的伦理中,提高了“亲亲”的意义,相对降低了“尊尊”的比重,即所谓“门内之治恩掩义”。董仲舒曰:“亲亲而多仁朴”“尊尊而多义节”“亲亲而多质爱”“尊尊而多礼文”。谢维扬指出,“义节,即礼制,是古代的制度,也就是政治。”(谢维扬,第24页)既然“尊尊”是政治,那么“亲亲”就倾向于非政治的质朴仁爱,这就突出了与作为政治实体的卿大夫之家的不同。

两种“家”的不同在西方社会发展史上也有体现。17、18世纪之后,从贵族社会到平民社会转变过程中,作为“准政治体”的大家庭解体,纯粹社会生活性质的更小的、私人化的核心家庭逐渐成为主流,家庭伦理也从冷冰冰的支配性质转向了温情脉脉。托克维尔在对19世纪中期美国社会的考察中就感受到了两种家庭的不同。他发现,“在美国,始终就不存在罗马人和贵族就‘家庭’这个词的含义所理解的那种家庭。”(托克维尔,第796页)在民主社会,①“随着民情和法制日益民主,父子关系也会更加亲密和温和,而不像以前那样讲究规矩和仰仗权威;他们之间的信任和眷爱也往往是坚定的。”(同上,第800页)兄弟姐妹之间也变得更加亲密,“因为他们血统相同,在同一家庭里成长,受到同样的关怀,没有任何特权使他们各不相同和把他们分成等级,所以他们之间从小就容易产生亲密无间的手足情感。”(同上,第801页)不过,在西方近代以来的政治思想发展中,起到原点作用的是个人主义而非标志着同质性诉求的家庭共同体。

古代中国早在战国秦汉时期就在很大程度上实现了贵族社会向平民社会的转型,反映在家庭形态上就是卿大夫之家向以士民之家为主流的转变。而新的家庭形态也奠定了儒、墨之后的诸子思考社会政治问题的基本前提。作为百家先驱,诞生于社会转型期的儒家一方面仍然寄希望于基于卿大夫之家挽救贵族社会,即伦理化的化家为国说,但更多的是基于士民之家组成的社会结构而申发其政治理念,包括家国分离与立国为(万)家的思想。同时在此基础上,儒家也对社会政治的终极理想指出了方向。这个方向就是:以“亲亲”原则下的家庭共同体为模型,想象和塑造一个不再有无数小家之隔阂而囊括天下的大型共同体——就像一个巨大的(平民之)“家”。它不是真的家庭,而是以“家”为譬喻的天下共同体。子夏曰:“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》),《孟子·梁惠王上》曰:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,《荀子·王制》曰:“四海之内若一家”。《礼记·礼运》曰:

圣人耐(注:古“能”字)以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟(注:同“譬”)于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。

天下一家的关键在于天下之情、之义、之利、之患皆若一人,即立足于人类生存与发展的共通性,如此才能兴天下之公利、除天下之公害,也就是建设一个天下共同体。这与《礼运》篇首描绘的“大道之行”“天下为公”的“大同”完全契合。宋儒张载曾阐发“民胞物与”之义。《西铭》曰:

乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。(《张载集》,第62页)

以天地为父母,正如以天下为一家,同样是一种譬喻,不需要存在真实的血缘纽带。《西铭》描绘的理想秩序固然有明显的宗法元素,但作为一种比拟,其所取譬的宗法精神在宋人的时代背景中,应该是非政治性的平民家族之亲睦互助的伦理,尤其是兄弟友爱之谊。与传统上将君主喻为父母有所不同,张载是以君主为宗子,“前者是通过孝道推出,而后者是通过悌道推出。”(谷继明)相对而言,悌道或兄弟友爱更容易超出血缘界限而扩展到更大的社会范围。因此,张载对天下秩序的想象归结为“凡天下……皆吾兄弟”,皆“吾同胞”。这正是对《礼运》“天下为一家”的继承发扬。黄宗羲引明儒薛瑄曰:“读《西铭》,有天下为一家,中国为一人之气象”;“读《西铭》,知天地万物为一体。”(《宋元学案》,第776页)王阳明《答顾东桥书》曰:“唐、虞、三代之世……天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。”(《王阳明全集》,第54页)可以看作是对上古大同之世的阐释。程颢也说:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”(《二程集》,第15页)。程颐在《答杨时论西铭书》中所谓的“明理一而分殊”(同上,第609页)之义,正是希望在“分殊”的宗法名教或各个私人性的家族秩序之上,建立一种公共性的、统一的伦理秩序。这种天下秩序既可以说是对家庭伦理的提炼和升华,即“理一”;也可以说是在更广大的范围内对平民式家庭伦理的模拟或借喻。因此同样是对儒家爱人之仁、天下一家之义的扩充发扬。上述所有围绕“家”的譬喻,所借用的都是内部自然团结、相亲相爱、守望互助的平民之家的意象。

而之所以用(平民之)家为天下共同体的譬喻,是因为根据共同体的性质,家是最贴切的意象。齐格蒙特·鲍曼指出,共同体是一个“温馨圈子”,“在这一‘温馨圈子’内,人们不必证明任何东西,而且无论做了什么,都可以期待人们的同情与帮助”(鲍曼,第6页);“‘共同体’意味着一种‘自然而然的’‘不言而喻的’共同理解”。(同上,第7页)现实社会中还有什么组织形式比家庭更接近这样的共同体精神?因此,家就自然而然地成为了一切共同体常用的譬喻。滕尼斯就将“共同体决定性的意志的总形式……称之为和睦或家庭精神”。(滕尼斯,第60页)同时,“家庭是社会共同体的一种最古老的形式,并且无论何时,人们都将家庭用作构成人类社会的一种模型。这一点已被这么一种方式清楚地表明,即源于亲属关系的称谓已为绝非基于血缘关系的社会形式采用。例如:在修道团体中使用‘父亲’和‘兄弟’。”或者,“社团和联合会常常以家庭中成年兄弟们的实例为根据。”(米特罗尔、西德尔,第2、3页)肖瑛总结了以“家”为隐喻的社会政治观念在古今中外都有丰富的表现。主要有三类模本,第一类是基于自然情感的家之友爱;第二类是基于权力关系的家内支配,转化出父权制、家产官僚制、封建制等;还有一类是家政。(参见肖瑛)但第一类更符合家的自然原型,因此作为隐喻的模本,具有更深厚、持久的潜质。如果说西方文化某种程度上压抑了人们以家作为其他社会组织之原型的自然冲动,那么,这种思维在中国文化中可谓十分盛行,尤其突出且异于他者的一点,是以家庭为模型而构想国家天下。但是,这种被用作理想社会、理想国家之模型的家庭不是家父长支配下或宗法专制支配下的“准政治体”——后者在传统社会中本就是现成的社会组织形式,无需构想,甚至还是新构想所欲挣脱的枷锁。

因此,如果一定要说家国同构,就必须剔除具体的宗法伦理式组织方式的干扰,而在极为抽象的层面上去理解“家国同构”的另一种情形。如赵汀阳所说:“儒家只是认为,就可能性而言,家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境,最有利于形成无条件的互相关心和相互责任,在这个意义上,作为理想概念的家庭性足以解释人道,所谓‘人道竭矣’,于是,家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。”(赵汀阳,第86页)即家庭被儒家推尊,是由于它最接近互相关心、相互负责的人道理想。因此,家庭就成为想象和构建其他更大范围的人道组织(如国家)时常用的参考模板——但参考不是照搬。在这里,家不是本体,无论家族、国家都是次生的社会组织形式。对于先秦两汉的儒家而言,真正的本体是合作共生的人道原理,而非具体的家庭伦常礼法。在这一本体之上,家庭和国家是并列的,是在不同领域、执行不同职能、体现同一个人道之本体的社会组织。由此,忠和孝、尊尊和亲亲才是并列的基本伦常。所谓“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”,仁(即“恩”)与义作用于不同领域,相互配合。犹如主客有别,各执其道。《管子·牧民》曰:

以家为乡,乡不可为也。以乡为国,国不可为也。以国为天下,天下不可为也。以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。毋曰不同生,远者不听。毋曰不同乡,远者不行。毋曰不同国,远者不从。如地如天,何私何亲?如月如日,唯君之节。……故知时者,可立以为长。无私者,可置以为政。审于时而察于用,而能备官者,可奉以为君也。

家有为家之道,乡有为乡之道,国有为国之道,有主(即万家)有客(即国),然后可以为君、为政,为主尽职,才能去私而存公。无论为家、为乡、为国,都是在实践合作共生的人道原理,最终服务于天下共同体的形成。而这个巨大的共同体则被比喻为“家”。

四、结语

国、家关系的本质是政治上的公私关系。家、国之间的张力在公私之辨的视角下具有更深刻的内涵。儒家家国观的三个层次则在公私之辨的维度上呈现出了明显的差异和逻辑上的递进关系。儒家基于西周春秋时代的家国同构、化家为国的政治现实,提炼出了最初的家国同构的理念,也就是儒家家国观的第一个层次——基于伦理驱动的化家为国思想。但是,无论化家为国的理念内容如何,若要成为现实,其“家”必然是少数的、贵族式的、政治性的私家,由其扩大而来的“国”也只能是私家性的权力组织。政治的公共性缺少独立的基础。而随着春秋战国之际开始的家国分野、官僚(而非贵族)去家入国的政治实践的开展,儒家也同步地在更加明确地分辨公私、追求政治公共性的立场上,重构了家国关系,提出了立国为家的政治伦理主张。立国为家的“家”则是无数的、平民化的家,是非政治性。由此,与之分离的“国”则可以被设想为独立的、公共性的政治机构,并赋予其服务于生民万家的伦理职责,即“立君以为民”。从公私之辨和政治公共性建立发展的角度讲,立国为家比第一层次的化家为国更符合儒家政治观念的进步性角色。沿着构建和培育政治公共性的逻辑路径更进一步,儒家在立国为家的基础上提出了更高的政治理想。基于“天下为公”的立场,儒家将国与“家”的意象重新联系起来。所谓“天下一家”的譬喻式理念实际上是“化国为家”,建立整个国家范围的政治共同体。这可以看作是家国同构的高级形态,是贵族式的家国同构经过否定(家国分离与立国为家)之否定的螺旋上升之后达到的新的合题。不过,这一理想是否还属于儒家范畴,或者是否已经部分地重叠了墨家或道家思想的畛域,就是另一个问题了。但至少可以推测,相比于化家为国说,国超越家的伦理性组织秩序、同时又服务于家所诉求的社会价值,进而打破私家隔阂、追求全体共生共享的家国观——立国为家与化国为家,是中国政治哲学传统中更加值得关注的一条脉络。尤其是考虑到,这条思想线索与现代中国“反封建”的、公共性的、服务导向的、以共产主义为终极理想的政治意识形态之间,也许存在着某种潜在的关联。


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刘九勇,1987年3月生,山东莘县人,中国社会科学院政治学研究所助理研究员、中国社会科学院大学政府管理学院讲师,主要研究方向为中国政治思想史。

来源:《哲学研究》



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