潘祥辉:“对天发誓”:一种中国本土沟通行为的传播社会学阐释

选择字号:   本文共阅读 222 次 更新时间:2021-08-26 20:12:37

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潘祥辉 (进入专栏)  
并成为中国几百年间的统治思想,后世的孔、孟、老、庄、墨、阴阳等诸子各家尽管思想各异,但都受到这种“天命论”的影响。[28]

   冯友兰先生指出,在中国文字中,所谓的“天”有五种含义:“曰物质之天,即与地相对之天。曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝。曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天。曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[29]汤一介先生则将中国古代的“天”简化为主要包含两重意思:一是自然之天,一是有意志的神灵之天。他说:“从我很小的时候开始,在我的思想里就有两个联系在一起的天,一个是我们看得见的苍苍天空的‘天’;另一个是能赏善罚恶的、有意志的‘老天爷’的天。”[30]在汤一介看来,这两种“天”是二而一,一而二的。这种观念发端于中国上古原始的萨满教,经后世的继承发展,特别是两周时代思想家的阐述以及汉代董仲舒等人的糅合后,遂成为中国人最主要的信仰来源。正如胡适所指出的,中国古代宗教有三个主要成份:“一是一个鉴临下民而赏善罚恶的天,一是无数能作威作福的鬼神,一是天鬼与人之间有感应的关系。故福可求祸可避,敬有益而暴有灾。这个民间宗教,势力最大,决不是几个自然主义哲学家所能完全扫灭的。”[31]

   在古人心中,“天”能够“赏善罚恶”,“天”与人之间不可分离,两者存在着互动关系。钱穆因此将中国文化的思想概括为“通天人,合内外”六个字。[32]不论民间还是官方,“天人感应”的观念确实普遍存在于古代中国人的信仰中。民间相信“老天有眼”,统治者同样相信天的神力。如董仲舒所说:“天子受命于天,天下受命于天子……王者承天意以从事,与天同者,大治;与天异者,大乱。”(《春秋繁露·为人者天》)。“天的变化预示着政治人事的吉凶”这种观念受到历代皇帝的重视。历代统治者都将日食看作是上天的谴告而对此敬畏有加就是明证。宋建炎三年(1129年)九月初一出现了日食,在晚朝时,宋高宗自我谴责:“朕常以谓奉天不如畏天。”[33]也正因为对“天”的敬畏,中国历代统治者十分注重对天的祭祀。《礼记·曲礼》说:“天子祭天地、祭四方、祭五祀,岁遍。”这种传统历代相传。历代皇帝也都偏好用“天”作为年号,这也体现了帝王们对天的敬重。笔者对《中国历代年号考》一书中所收录的历代年号进行了统计,发现中国历史上一共有127位称帝者使用过天字年号。使用的“天”字开头的年号一共有72个,加上重复使用的共156个;此外还有非“天”字开头但包含“天”字的年号8个。[34]这么多的“天字号”,足见统治者对天的尊崇。

   统治阶层这种对天的礼敬自然也会传导到“小传统”中。事实上,民间对天的信仰与统治阶层一样,甚至比统治阶层更为虔诚、广泛。正如学者李孝悌所总结的:“就中国思想发展的脉络来看,不论在大传统的上层思想世界,还是在民间宗教中,‘天’都占有重要的地位。儒、道、释三教合一的中国文化核心是天。即便宋代理学兴起,对‘超自然力量的信仰’仍未在世界的观念世界中消失,民间怪力乱神的传统则更为持久。”[35]在葛兆光先生看来,在古代中国的知识、思想和信仰世界中,“天”这种被确立的终极依据始终没有变化,它不仅影响着人们对自然现象的解释,也影响着人们对于政治社会现象的理解以及人们思想观念的形成。“所谓的天人合一,其实是说天与人所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上。它实际上是古代中国知识与思想的决定性的支持背景。”[36]在语言系统中,直到现在,西方人表达感叹的时候常说My God,中国人的说法则是“我的天啊”或“天啊”,可见天的位置之高。作为中国特有的思想传统,这种对天的信仰和价值观念存留在中国文化之中达数千年之久,这也构成了中国人“对天发誓”命题的前提。

   (三)“对天发誓”的传播与社会功能

   对天的信仰及“对天发誓”构成了一种本土文化,这种文化具有建构社会信任、促进社会沟通、整合社会秩序的功能。“对天发誓”作为一种有关人们恰当行为的“志向性陈述”,[37]它广泛地出现在各种礼仪、日常会话、宗教文本、成文法、格言以及其他话语或文本当中,影响着人们的理念与行为。

   首先,中国人的“对天发誓”具有重要的社会规范功能。它承认人与天是可沟通的,天是沟通中的授者,人是受者,天与人之间可以通过物象媒介来互相沟通。[38]通过“对天发誓”,人与天之间形成了一种契约,人的行为不能违反天意,否则即会遭致报应。而“报”是中国社会关系中一个重要的调节变量,既用于人与人之间的关系,也用于人与神之间的关系。[39]神明的报应与人世的报应是相互对应的。中国人的发誓因此包含了一种“崇德报功”与“惩恶扬善”的道德观念。每一次发誓,事实上都是对这种观念的一种重申和强化。陶渊明说的“明明上天鉴,为恶不可履”(《读山海经》第十一首)就是告诫人们不可做恶,否则会遭到天谴。当这种意识成为人们的普遍共识,它就演变成为一种社会规范了。

   中国古代的社会道德实发端于此。西周以后,“天”不仅成为一种人格神,也成为一种不可逾越的道德律令。儒家则将“天”与“道”结合,形成了“天道”观念。在儒家看来,天和道是一体两面的关系,“天道”是主导人间关系的准则,也是确立人与人沟通相处的尺度,甚至是永恒普世的原则。许倬云认为,这正是中国与西方思想及制度上的一大差异所在。[40]宋明理学则在“天人合一”的基础上强调将尊天的观念与政治和道德观念相结合,形成了“天理学说”。所谓“天理”既指自然法则的条理,又指政治所依据的天下之正理,更指人的内在道德的本质。在日本学者沟口雄三看来,“将天视为理这一天理观的确立才是欧洲和日本都未曾出现的、中国独特的天观。”[41]“天道”与“天理”思想整合了中国的天人关系,既受统治阶层的倡导,也为民间所接纳,构成了古代中国社会道德的重要来源,在人们的社会交往与沟通中发挥着价值指导作用。

   其次,“对天发誓”在政治沟通中也是一种重要的“取信”方式,具有强烈的政治象征意义。与西方统治者需要借助基督教的宗教教义来取信于民获得合法性不同,中国历代统治者都讲究“奉天承运”,以顺应天意来取信于民,获得政治合法性。中国历代帝皇登基时都举行过祭拜天地、诏告天下的仪式。如《大明会典卷七十四·传制仪》载:“国初、大祀天地。前三日、誓戒百官、及遣官摄祭、皆御殿传制。”“誓戒百官”是十分重要的政治仪式,具有重要的政治教化功能。自宋太宗于公元983年将“尔俸尔禄,民膏民脂,下民易虐,上天难欺”16个字的“戒石铭”颁示天下后,从宋到清,“上天难欺”的箴言都摆在衙门显眼的位置,以示对政治道德的宣明以及对官员行为的约束。在古代的法律制度和监察制度都不完善的情形下,这种誓诫一定程度上可以强化对官员的道德约束。此外,历代皇帝“改正朔,易服色”其实也是一种“顺应天意”的宣誓仪式。“王者受命必改朔何?明易姓,示不相袭也。明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化也。”(《白虎通·文质》)显然,这种做法具有明显的政治传播功能。李向平先生指出:“中国宗教的一个基本命题,就是基于天命信仰而成型的权力合法性及其统治方式。敬畏天命,不仅仅是最重要的宗教道德,同时还是最基本的国家伦理。”[42]自商代开始,政权更替,不论是受命,还是革命,都需要经过“天授”才能获得合法性。历代统治者通过各种方式祭天、问天,“对天立誓”,以此获得政治权力的合法性。

   第三,在社会沟通与人际沟通的层面上,中国人的“对天发誓”也具有增进信任、扩展人际沟通与社会合作的功能。不论是诉讼断狱,还是国家间的歃血为盟、兄弟姐妹间的结拜,抑或是男女间的婚誓婚约,“对天发誓”都是一种重要的增进信任的机制。直至近代,这种传统在中国民间社会都根深蒂固。民国时期,有一段时间假酒假药充斥市场,由于进口西药作伪太多,以至被仿冒的商家不得不采用诅咒发誓的形式,登报声明自己卖的是真药。故《申报》的药房广告上,常常能看到商家的发誓:“假药欺人,雷击火焚”“伪药欺世误命,天诛地灭,男盗女娼”,这种立誓成为民国报纸上的一道别样风景。[43]在法律不健全、信息又严重不对称的情况下,这样的对天立誓一定程度上能够自我表白,增进公众信任。

   应该看到,就社会沟通而言,社会规范而非法律规则,才是社会合作的主要支撑力量。张维迎教授指出,社会规范和法律一样,其共同功能有三:一是协调预期;二是提供激励;三是传递信息,解决非对称信息下的合作难题。[44]在法律不健全,或缺少技术及执行手段的情况下,社会规范是一种成本低廉的社会合作机制。中国人对天的信仰和“对天发誓”显然就是这样一种社会规范。作为一种极为重要的社会与人际沟通机制,在具有社会共识的情况下,它能有效地促进社会合作。

  

   四、“上帝”与“天”:中西方发誓传统的延续与变迁

  

   从传播社会学的角度看,发誓的主要功能就在于发出可信承诺信号,缔结人际信任,进而形成社会合作。一个人敢于起誓言,就是向他人传达一种自己具有合作精神的信号,这是一种重要的信息传递机制。但不论对上帝发誓还是“对天发誓”,发誓产生信任并促成社会合作的前提在于人们要相信神的存在以及神的全知全能,赏罚有度。信仰越虔诚,发出的誓言就越具有可信度,越有约束力。

   在古代社会,由于人们相信神的存在,因此宗教宣誓所施加的制约力是一种非同寻常的指令,具有巨大的约束力量。如在公元前745年至前612年的亚述帝国,即便宫廷中出现混乱与权力真空,地方上的总督也很少反叛。芬纳(S.E.Finer)认为,对他们的反叛形成制约的可能因素就是“阿杜”,即他们宣誓效忠国王的誓言。[45]在中世纪的欧洲,对上帝存在的笃信使发誓具有极强的神圣性,构成了一种强力契约,事实上欧洲的整个封建制度就奠基于“宣誓效忠”形成的契约之上。有些基督教徒宁可身陷囹圄也不愿意在上帝面前发伪誓。如《乌托邦》一书的作者托马斯·莫尔就是一例。1534年4月,莫尔被召来宣誓承认继承法(the Act of Succession),但他因为拒不接受蕴含于誓词中的对教皇至高无上地位的否定而被关进了伦敦塔。[46]

   中国古代也有这样的记载。如《左传·襄公二十五年》载崔杼杀死了齐庄公后,拥立齐庄公的异母兄弟杵臼为国君(即齐景公)。为树立威信,他把满朝文武大臣都驱赶到太公庙,逼迫大家歃血为盟,表示效忠于他。凡不从者皆杀,已经杀了十个人了,轮到晏子,晏子依然誓死不从。最后崔杼也没办法,只能罢兵而去。晏子冒着杀头的风险也不肯更改自己的誓言,可见古人对立誓的虔诚。

   这种立誓传统对于古代社会共同体的形成和运转具有重要意义。在中国如此,在西方也是如此。当代西方的社会结构与社会制度蕴含在11至12世纪兴起的新城市和城镇中,而它们的实质是一种“誓约公社”。皇帝、国王、公爵、大主教等通过“授予特许状”这样一种法律行为建立城市,而特许状是由宗教誓约来确认的。[47]在法制还不健全的古代社会,这种誓约保障了契约的可执行性。

   立誓传统也直接影响着社会制度和社会道德的形成。通过宣誓,人们可以把外在的道德规范内化为个体的自觉和义务,从而实现法律与道德的社会化。《旧约》中摩西与上帝立约的“摩西十诫”不仅奠定了古代世界的基本行为规范,也成为西方现代道德与法律的基础。在西方2000多年的思想史中这些诫命不断得到思想家的诠释和社会应用,深刻地影响了西方社会道德的形成。

通过“立誓”进行交往、沟通和合作,不仅是西方政治、社会伦理的基础,也是西方商业伦理的源头。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《新闻与传播研究》2016年第5期

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