单世联:寻求知识与道德的平衡

选择字号:   本文共阅读 341 次 更新时间:2021-08-03 21:52:14

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然此西文之感字,视之为最后实在,不应视同感情之感,而应译为感应子(如兰勃尼子[Gottfriend Wilhelm Leibniz,通译莱布尼兹]之单子)。此感应子之名,由我读程伊川书:‘天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事。’伊川语气中‘只’与‘更有甚事’云,岂不与怀氏最终实在云云有相冥合之处乎。”[113]这里已经蕴涵着牟宗三后来论证的道德本体即是存在本体的观点。

   不但是王国维、张君劢,力主科学、大反“玄学”,“科学派”在其提出的人生观方案中也仍然与中国传统保持着亲和性。中国文化具有强烈的价值论取向,道德的尽善尽美是个人及社会追求的终极目标,生命的意义就在于这种不倦的追求之中。“朝闻道,夕死可矣!”这里的“道”既是天道亦是人道,人生的价值、生活的意义全在于这“天人合一”。所以金岳霖就认为:“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此,因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身,在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学需求身体力行,他本人是行实他的哲学的工具。按照他自己的哲学信念生活,是他的哲学的一部分。……在他那里,哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式,它同时是哲学家内心中的一个信条体系,在极端情况下,甚至可以说就是他的传记。”[114]而近代以来在人生问题上的种种惶惑,原因即在此一“天人合一”的宇宙观/人生观的解体。丁文江以蚁群为例来说明人及所有生物都有“为全种万世牺牲个体一时的天性”:“合至愚之蚁为群,而蚁之种乃优胜。若是者何哉?曰牺牲个体之利益以图一种万世之利益也。言群学者可以鉴矣。”他把“物竞天择,优胜劣败”的进化论解释成一种促进道德的规则:“综观动物生活之景象以及天演施行之方法,而知所谓优胜劣败者,不关于个体而关于全种;不关于一时而关于万世。然个体一时之利害,往往与全种万世之利害相冲突,故天演之结果,凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性,盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性,是人类同动物所公有的。”把人类道德与动物的“道德”等同,就把道德的缘起归结于“天择”,旨在重建一种“天人关系”。而且,这样还可以强调把生物学等自然科学方法引入道德实践领域。“惟有科学方法,在自然界内小试其技,已经有伟大的结果,所以我们要求把他的势力范围,推广扩充,使他做人类宗教性的明灯:使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具,不但有为善的意向而且有为善的技能!”[115]胡适则以各门自然科学为基础,建构了“科学的人生观”体系,其中心思想是用自然科学和知识破除“超自然的主宰或造物者”的观念,“根据于生物学、心理学的知识,叫人知道人不过是动物的一种,他和别的动物只有程度的差异,并无种类的区别”,“叫人知道一切心理的现象都是有因的”;“根据于生物学及社会学的知识,叫人知道道德礼教是变迁的,而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”;“叫人知道个人--‘小我’--是要死灭的,而人类--‘大我’--是不死的,不朽的;叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教,就是最高的宗教。”[116]可见,他们主要是从生物性角度来说明人的道德本质,意在沟通自然与道德。在这里,他们理想的最高道德仍是为“大我”而牺牲“小我”,“为全种万世而牺牲个体一时”,并不违悖于以集体为本位的中国传统伦理道德观。这种将西方科学理论与中国价值体系融合的企图,在论证上过于牵强,理论过于简单粗糙。但冯友兰有意总结“科玄论战”的成果进重建中国哲学。他的结论是:“在我看来,未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些,比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[117]

   这是一个令人向往的远景。但从“科玄论战”中获益的,不只是从“玄学派”得到启示的“新儒家思潮”,还有凭“科学”之名兴起的马克思主义思潮。在五四引入民主和科学以“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”之后,陈独秀等人进而以“科玄论战”为新的跳板,把基本上来自现代经验主义的“科学”概念改造为德国的“历史”科学,在坚持科学的“万能”性的同时又使之摆脱“感觉”加“逻辑”狭隘而成为统摄人生历史总体性科学。“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”“‘唯物的历史观’为完全的真理”。[118]唯物史观是科学的、客观的,不但个体的“情感”、“意志”、“信念”、“良知”等等在只有人类历史的整体行程中才能得到解释,而且包括“科学与人生观”这样的话题也不是什么“永恒的问题”,而是历史发展的产物:“现在由迷信时代进步到科学时代,自然要经过玄学先生的狂吠。”以唯物史观来看,丁文江等人的“科学”其实还不够科学,因为它却不能“科学”地说明各种各样不“科学”的人生观,只有唯物史观可以对那些“做官发财的人生观”、“靠天吃饭的人生观”、“求神问卜的人生观”等一一作出因果说明。李大钊则认为,唯物史观不仅是一门科学,也深刻地影响着人生观。“我们既认定世界是进步的,历史是进步的,我们在此进步的世界中、历史中,既不应该悲观,不应该拜古,只应该欢天喜地的在这只容一趟过的大路上向前行走,前途有我们的光明,将来有我们的黄金世界。这是现代史学给我们的乐天努进的人生观。”[119]。刚从苏联回来的瞿秋白认为,论战“所论的问题在于承认社会现象有因果律与否,承认意志自由与否,别的都是枝节”。他的回答是:“社会现象确有因果律可寻。唯知此因果律之‘必然’,方能得应用此因果律之‘自由’。”“人要从‘自然之奴’进于‘自然之王’必须知道自然律;人要克服社会的自生自灭性必须知道社会律。”社会发展之最后动力在于“社会的实质”——经济生产力,最后结果是社会主义,这就是历史发展中的“天道”。一切英雄豪杰、理想家或天才,只有成为社会变革的“历史工具”,才能得到真正的自由。“愈根据事实,服从因果律,就愈是自由”,“他的‘服从’正是他的‘解放’之源泉。”[120]唯物史观的核心是阶级斗争,它所要求的人生观就是自觉地成为阶级斗争的工具的。总之,唯物史观作为一种终极真理是“科学”与“玄学”的统一,它是客观的、确定的“科学”,又是终结性的人生目的和理想。这些主张基本不出马克思的《费尔巴哈论纲》和恩格斯的《反杜林论》诸书,是另一种德国思想在中国的启蒙,并导致五四思想的转化。以民主言,陈独秀在接受了马克思主义、把阶级斗争学说作为至高无上的原则后,就认为“德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物,也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器”而根本予以否定。[121]以科学言,李大钊认为社会主义的派别很多,大体为理想派与科学派,均相信有一个新时代存于将来,这个新时代就是社会主义实现的时代,但前者即空想社会主义派“主张依人间理性的力量,能实现社会主义”,而后者即“科学社会主义派,以其根据置在唯物史观之上,依人类历史上发展过程之研究,于其中发现历史必然法则,于此法则之上,主张造成将来之社会(包括经济的历史观,如经济问题不解决,则无希望)”。两种社会主义,前者“以理想为根据”,故“极不稳固”;后者则“以社会的经济条件为根据”,故“较为稳固”。科学社会主义“立在人类历史之必然行程上,具有绝大势力的历史为其支撑者,则社会主义之来临,乃如夜上之继日,地球绕日之一样确实。”[122]通过三十年代初的“唯物辩证法论战”和“中国社会性质论战”,马克思主义作为一种科学世界观逐步渗透到中国意识之中,20世纪中期以后又成为主导全国的意识形态和国家权力的一部分。所以从后来的发展来看,知识与价值的矛盾问题,并非科学优先,亦非文化解决,而是政治解决,其后果错综复杂。纪树立评论说:“我们必须说,恩格斯从黑格尔那里引进的‘自由是对必然的认识’的命题,以及瞿秋白大约直接来自黑格尔的‘人是历史工具’的命题,只能是对人类自由的嘲弄。自由就是‘服从’,或者干脆就是必然,这只能是诡辩,这不是马克思,而是黑格尔、费尔巴哈,或者秦始皇。这种诡辩如果和权力结合起来,变有可能借助权力而塑造出一些必然真理的化身,一些历史之神的代理人,他们可以借用真理的名义合法地把人扔进工具箱或奴隶群。”[123]反思这一教训,还是“玄学派”的梁启超说得有理:“人类社会所以日进,全靠他们的自由意志。”“我说人生观的统一,非惟不可能,而且不必要。非惟不必要,而且有害。要把人生观统一,结果岂不是‘别黑白而定一尊’,不许异已者跳梁反侧。除非中世纪的基督徒才有这种缪见,似乎就应该出于科学家之口。”[124]

   历史证明,真善美的分离固然造成个人的精神痛苦,而不同价值之间不成熟的、非理性的“统一”实践也绝非人类福音。其中主要的,一是首先发生在西方而又为现代中国人清晰认识的是科学取代道德和审美;二是为了矫正科学主义和工具理性的扩张而出现的道德宗教化、政治审美化等;三是由“后现代”所表现出来的知识、道德的审美化主义,即以个性化、体验化、碎片化取代普遍的共识、规则和规范。其中,第二种通过纯洁道德以救治社会的“道德化”越界主要由极权主义或其他政教合一的政体所推动,如德国纳粹,为害虽烈而难以持久;第三种泛审美化主要由激烈知识人所倡导,尚未如其所愿地颠覆现代社会体制。真正成为全球大势的,仍然是“科学万能”的迷信及实践。当代科技不但早就拥有了自足发展的强劲动力,而且越来越脱离人类的生活世界而成为目的。17世纪的荷兰博物学家斯瓦姆默丹(Jan Swammerdam,1637—1680)可以说:“我借解剖跳蚤,向你证明神的存在。”但韦伯设问:“今天的情况又如何呢?除了那些老稚童,今天谁还相信,天文学、生物学、物理学或化学,能教给我们一些有关世界的意义的知识呢?即便有这样的意义,我们如何才能找到这种意义的线索?姑不论其他,自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念,即相信存在着‘意义’这种东西。”[125]从而,尽管现代知识越来越具有普遍性和统一性,而生命的意义以及对生活的态度也越来越陷入无尽的纷争之中,使制度与规范的力量日益无效。现代文艺最卓越地表现了这一点:在人们接受了不存在比任何其他价值更为美好的价值,因而人生的一切都是没有意义的和没有道理的这样一个事实时,人生是如何变得荒诞。

  

   黑格尔早在18世纪末就指明了现代性后果:“文化扩张得越广,分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化,分裂的力量就越强大,分裂的地区性的神圣性就越坚固,对文化的整体来说就越陌生,生命的重新分娩自身达到谐和的努力就越无意义。”[126]从康德到黑格尔的德国哲学的主题,就是解决现代性的分裂,重新建立事实与价值、自然与精神的关联。当此一关联终于在黑格尔那里成为历史的绝对后,又一次激活个体性、主观性甚至身体性的反抗,相对主义、怀疑论及种种多元论成为19世纪以降的文化主题,以至于1980年代哈贝马斯再度提出黑格尔式的问题:“自从18世纪结束以来,现代性话语有一个重要问题:社会约束力量的松弛,私人化与分裂──简言之,片面的理性化对日常实践的破坏,激发了一种相当于宗教的统一力量的需要。”[127]统一的力量当然不可能再是宗教,哈贝马斯坚持意义只能从人类的交往行动中获得,他设想以通过语言达到相互理解的“交往行动”来平衡现代世界急剧扩张的“目的/工具行动”,通过重建主体间相互认肯的“生活世界”来保证文化传统的传递和更新,保证社会一体化的团结和协调行动,保证个性的社会化,把尚未完成的现代性计划向理想的方向推进。此一构想现在还只是纸上作业,但其统一的基础不再是现代性结构中优先发展的工具理性,也不是无关于客观世界的实践或审美理性,而是包括工具行动与交往行动的“生活世界”,这就为克服现代性的文化分裂提供了一种可供讨论的新方案。如果人生的意义问题非科学所能回答,如何生活的问题非理性所能设计,则日常智慧、艺术审美、道德实践应当受到更多的关注。

  

  

[1]周作人:《梦想者的悲哀》(1921年3月2日),(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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