单世联:是几时,孟光接了梁鸿案——《红楼梦》的文化起源

选择字号:   本文共阅读 1815 次 更新时间:2023-04-17 23:30

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早在清嘉庆年间,得舆所撰的《京都竹枝词》中就有“开谈不说《红楼梦》,纵读诗书也枉然”的一句,把《红楼梦》摆在所有诗书之上。1956年,毛泽东这样评说中国: “工农业不发达,科学技术水平低,除了地大物博,人口众多,历史悠久,以及在文学上有部《红楼梦》等等以外,很多地方不如人家,骄傲不起来。”[1]中国有无数文化杰作,单指一部《红楼梦》,显然与毛泽东的个人爱好有关。不过,绝大多数中国人都愿意认可这种夸张之言。事实上,谈到中国,说起中国文化,有谁会忘掉这部未完成的小说?然而,我在这本书中要说的是,《红楼梦》与中国文化的关系是双重的,它一方面呈现了中国文化各个方面并深入其细节之处,另一方面也对中国文化,特别是以儒家的礼教文化发出了深沉的抗议,并表达了从伦理型文化(理性、家国、规范)向审美文化(感性、个体、自由)转换的期待。

作为开卷第一章,我在这里主要讨论《红楼梦》的文化起源。


一、压迫“人”的伦理文化


《红楼梦》第一回,冷子兴以旁观者的视角评说贾府,其结论性的意见是“百尺之虫死而不僵”。在象征的意义上,我们也可以这八字来说明当时的清帝国、中国社会乃至中国文化的状况。《红楼梦》写作于18世纪中叶,半个多世纪之后,一些西方思想家从旁观者的角度评论中,所论较冷子兴更为严厉。

德国哲学家赫尔德(Johann Gottfried von Herder)把中国描述为全面停滞的文明:“这个帝国是一具木乃伊,它周身涂有防腐香料,描画有象形文字,并且以丝绸包裹起来;它体内血液循环已经停止,就如冬眠的动物一般。”[2]

马克思也以“木乃伊”来形容中国:“历史好像是要麻醉这个国家的人民,然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件,而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候,接踵而来的必然是解体的过程,正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”[3]

中国不但已死而且僵化。这种判断可能源于这些德国思想家对中国了解有限,或许还有西方人的成见。不过,就“木乃伊”一说所指就是冷子兴所说的停滞和僵化,就是没有发展、没有变化而言,它又确有其真实的内容。黑格尔对此阐释最细。历史就是变化,而变化来看主体的自由和创造,中国没有这一切,所以没有变化、没有历史。中国“是世界上唯一一个从远古时代保持至今的帝国。”“在任何情况下,它都把自己的特性一直保持下来,因为它始终是独立的帝国。这样,它就是一个没有历史的帝国,只是自身平静地发展着,从来没有被外部摧毁,其古老的原则没有被任何外来的原则所取代,因此说它是没有历史的。”[4]

说中国没有历史、没有变化因此中国就是木乃伊,这是我们中国人难以接受的。应当说,赫尔德、黑格尔和马克思的中国观,形成于现代西方,形成了经过发工业革命和法国大革命后的西方。在“一切坚固的东西都烟消云散了”的西方现代性面前,中国历史当然显得停滞僵化。尽管黑格尔高度评价满清王朝:“一连串的皇帝相继登基,这些满族皇帝是最佳君主,给整个国家带来崭新生活。”但黑格尔仍然强调:“帝国的性质没有因此而改变。”[5]清代的中国依然没有个人权利、个体尊严,依然没有国家与社会、法律与道德的区分。

不只是德国人,现代中国公认对中国历史文化最具洞察力的鲁迅,也认为中国没有变化、没有历史:“试将记五代、南宋、明末的事情的,和现今的状况一比较,就当惊心动魄于何其相似之甚,仿佛时间的流逝,独与我们中国无关。现在的中华民国,也还是五代、是宋末、是明季。”[6]五四新文化运动的主题之一,就是对这种依然停滞在五代、宋末和明季的中国文化的揭发和批判。其激越之论,就是贺麟说的:“……我们不但物质文明不如人家,我们的精神文明亦还是不及人家。[7]

如果不是选择这种批判性观察,那么我们也完全可以将没有变化、没有历史理解为中国文化长久的生命力与凝聚力。传统文化以源远流长著称于世,王朝的更替和世代的变异都没有从根本上动摇、截断中国的生活方式与价值观念。对此,可以从下面三个因素得到简单的解释:第一,从周秦到晚清,中国的经济生活方式和社会关系结构基本保持不变,即建立在自给自足的自然经济基础上的宗法式农业社会。以血缘为纽带的家族共同体,本是原始村社制的剩余形式,在中国却由于生产力没有高度发展而一直作为社会组织细胞保留下来。1853年6月,马克思在给恩格斯的信中赞同性地引用了当时的一份议会报告:“从远古以来,这个国家的居民就生活在这种简单的地方自治的形式下。村社的边界很少变动;虽然村社本身有时候受到战争、饥荒和疫病的损害,甚至变得荒无人烟,但是同一个名称、同一条边界、同一种利益,甚至同一个家族却世世代代保存了下来。居民对于王国的覆灭和分裂漠不关心;只要村社仍然完整无损,他们并不在乎村社受哪一个国家或哪一个君主统治;因为他们的内部经济仍旧没有改变。”[8]在这种历史环境中,中国人的生存需求和创造能力也就相对衡定,只需在原有的文化之内做些调整即可满足需要,适应环境。因此,传统文化缺少变革和转换的结构性动力。第二,从周秦到晚清,由于地理环境和交通条件的限制,中国古代和外部世界的交往沟通比较少,基本上没有遇到强有力的文化挑战,中国周围的一些民族文化如所谓东夷、西戎、南蛮、北狄,甚至流球、高丽、安南等,在很长时期内、在多数情况下,都是中国文化的模仿者、学习者。“闻以夷蛮变夏者,未闻以夏变夷者”。作为周边国家和地区的文化“教师”的中国文化,是“天下”的中心和典范,在拥有巨大的荣誉和文化权力的同时,也失去了挑战——回应——发展的外部压力和推动。从先秦到晚清,中国文化也在演进与发展,但基本上属于“传统内的变化”,而不是否定传统的突变。第三,从周秦到晚清,中华文化数千年一脉相承,创造了形式多样、内容丰富、风格鲜明的文化产品。仅《红楼梦》就涉及到经学、史学、诸子哲学、散文骈文、诗赋词曲、平话戏文、绘画书法、八股对联、诗谜酒令、佛教道教、星相医卜、礼节仪式、饮食服装以及多种多样的风俗习惯。各种形式的文化艺术分别在不同时期进入高峰阶段,它们在漫长的历史中基本上满足了中国人的各种精神需要,直到今天也依然滋养着中华民族并令举世仰慕。

中国文化究竟是僵化停滞还是和谐稳定,取决于我们如何评价。但缺少进步动力、缺少反思精神,却是基本事实。尽管从孔子继承发挥文武周公以建立儒学系统到宋儒以孔孟为宗批判吸收佛教文化重建中国价值体系,都体现了中国文化的自我意识和自我反思,但这种自我认识基本上都是肯定性的诠释和弘扬,而较少否定性、批判性的反思。中国文化对其创造者的约束性较之其他文化类型远为强大,这一点,历史上的异端思想家和五四新文化运动都发作了深入揭发。人类学家吉尔兹(Clifford Geertz)认为,人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物,文化就是这些网。[9]较之其他文化,中国人当更能理解文化之“网”对个体的规范性和控制性。正是这一点,导致中国文化缺少自我反省和批判,缺少转换的动力和进步的机制。

无论我们如何评价中国文化,都不能不承认伦理优先、道德至上、是中国文化的基本特征。一直致力阐释儒家的心性之学、期在为儒家伦理补充形上基础的现代新儒家,也承认:“对于中国文化,好多年来之中国与世界人士,有一普遍流行的看法,即以中国文化,是注意人与人间之伦理道德,而不重人对神之宗教信仰的,这种看法,原则上并不错。”[10]原则上不错,意味着还有不足,因为儒家不只道德规范和伦理戒律,还有其深刻的形上基础,此即“内圣之学”——“内圣者,内而在于个人自己,则自觉地作圣贤工作(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也。”故儒家哲学实为“成德之教”。[11]牟宗三的《心体与性体》是现代新儒家的巅峰之作,其主要内容就是证成儒家的“成德之教”。这里不可能充分论述,只以几条文献来说明中国伦理型文化的特点。

冯友兰毕一致力于接着宋明儒学阐释中国文化的精神和价值。他认为,中国哲学对人生方面特别给经注意。“中国儒家,并不注重为知识而求知识,主要的在于求理想的生活。求更加深入生活,是中国哲学的主流,也是儒家哲学精神所在。理想生活是怎样?《中庸》说:‘极高明而道中庸’,正可借为理想生活之说明。儒家哲学所求之理想生活,是超越一般人的日常生活,而又即在一般人的日常生活之中,超越一般人的日常生活,是极高明之意;而即在一般人的日常生活之中,乃是中庸之意,所以这种理想生活,对于一般人的日常生活,可以说是‘不即不离’,用现代的话说,最理想的生活,亦是最现实的生活。”[12]注重人生方面,追求理想生活,这可能是所有古典文化的内容,中国文化哲学在这方面的特点,是把现实世界的伦理、道德置于人生问题的中心位置上。史学家陈寅恪认为:“中国之哲学、美术,远不如希腊,不特科学逊泰西也。但中国古人,素擅长政治及实践伦理学,与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理,其长处短处均在此。长处,即修齐治平之旨。短处,即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思。”[13]这是一种比较性的说法,对中国文化的评价偏低,但以重道德、重实用为中国人的特点,却几成共识。至于如何评价,是新儒家式的充分肯定,还是西化论者的痛切批判,那是另一个问题。

我这里想分析的,是这种深切的伦理道德关切,在什么意义上制约着中国人的反省与批判?

传统伦理道德的基础,是以“知足”为心理基础的自我控制、自我约束。受过西方现代学术训练的思想家严复就认为:“盖我中国圣人之意,以为吾非不知宇宙之为无尽藏,而人心之灵,苟日开瀹焉,其机巧智能,可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者,盖生民之道,期于相安相养而已。夫天地之物产有限,而生民之嗜欲无穷,孳乳寝多,镌鑱日广,此终不足之势也。物不足则必争,而争者人道之大患也。故宁以止足为教,使各安于朴鄙颛蒙,耕凿焉以事其长上,……”[14]这就提出了“知足”感如何成为中华民族集体意识与无意识的重大问题。对此,梁漱溟、冯友兰、唐君毅等哲学家、思想家都有深入的理解阐释。这里我们再介绍一下社会学家费孝通的经验性概括。基于对中国社会的深入理解,费孝通认为,中国传统处境的特性之一是“匮乏经济”(economy of scarcity)。这是因为(1)中国是农业国家,土地经济中的报酬递减原则限制了中国资源的供给。(2)中国可耕地的面积受着地理的限制。在这样的一个匮乏的世界中,多的是人,少的是资源。为什么会人多资源少呢?因为农作活动是季节性的,农忙时节必须按时做完某项工作。如果要确保农忙时节不缺劳动力,每个区域就必须储备大量人口。“农忙一过,农田上用不着这些劳力了,但是这批人口还得养着。生产是季候性的,消费却是终年的事。农田不但得报酬所费的劳力本身,而且还要负担培养和储备这些劳力的费用。”这只是一个方面,还有另一个方面,即由此引起的恶性循环——“农业里所应用人力的成分愈高,农闲时失业的劳力也愈多。这些劳力自然不能饿了肚子等农忙,他们必须寻找利用多余劳动力的机会,人多事少,使劳力的价值降低。劳力便宜,节省劳力的工具不必发生,即便发生了也经不起人力的竞争,不值得应用。不进步的技术限制了技术的进步,结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果,一直维持了几千年的中国的社会。”匮乏经济中的人也会向往物质享受,但在有限供给中追求享受,只能是人相争食,只能是暴力、动荡和战争。由此得到的教训就是儒家的观念:知足、安分、克已。费孝通认为:“我并不知道传统社会中的中国人是否快乐,但知足的态度却使他并不能欣赏进步的价值,尤其是一种不说明目的的‘进步’。”[15]

作为儒家道德基础的“知足”,有许多表现方式。如自觉地抑制对外部自然的探究热情,导致科技创新与物质开发的动力不足。更重要的是一种拒绝变化的文化意识。存在的一切都在不断地变动,变化呈现为时间的流逝,如大浪淘沙,滔滔代逝。但任何变动又必然体现在同一事物上,所以变动意识便逻辑地包涵着延续意识。“无可奈何花落去,似曾相识燕归来。”变易和永恒,从来都是事物的两面。但因为我们“知足”,所以我们更看重的是比变化更深一层的延续,是变中之不变,这就是苏轼所讲的:“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”。连专门讲变动、迁易的《易》、《老》,其目的也是为了把握不变的“常”、“道”、“一”,中国智慧的特征是在变中发现不变,以不变涵盖变化。因此,“天不变,道亦不变”是历代王朝的建国大纲;“以不变应万变”是传统最高明的谋略;“述而不作,信而好古”成为文化继承的基本途径。这种意识,不同于以进取创新为核心的西方现代价值观念,也不同于忽视现实世界却以与最高的实在“梵”融为一体为价值理想的印度不同,它是以上古的黄金时代为价值取向,以恪守宗法伦理作为最高的人格理想(人皆可以为尧舜),以宗法社会的传统(“先王之道”、“圣人古训”)作为价值评判标准。于是,“古朴”、“古道”、“古书”、“古人”、“古语”等等凡是以“古”修饰的词都带有褒奖的意义,而先哲的理想国:孔子的“有道”之世,老子的“小国寡民”,庄子的“至德之世”、“无何有之乡”,孟子的王道世界,《礼记·礼运》的“大同”境界,荀子的“王制”社会,杨朱牧童吹笛的田园生活,无论是异想天开的浪漫构思,还是对现实社会的补充和升华,都一无例外地被置于往古和先世,“尊先王,复三代”成为传统文化的最高理想。经典大师们几乎都对传统文化的深厚久远有着自觉意识和浓厚感情,并把弘扬、继续这一传统作为自己的责任和义务。孔子说:“殷因于夏礼……周因于殷礼,其或继周者,虽百世可知也。”“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”。他第一次构建了尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公的圣人序列,并以梦会周公、祖述尧舜作为自己的文化使命和终生动力,建统和续统奠定了传统文化血脉相传的基础。孟子以孔门嫡传弟子的身份,又在孔子的道统序列后加上孔子。于是乎,“先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子而圣者,非孔子无以法”。汉代的董仲舒适应专制王朝的政治需要,把这条道统抬上“唯我独尊”的地位,从此政治权力和思想权威高度合一。唐宋时代面对沸沸扬扬的佛教,韩愈、石介、孙复、二程、朱熹都竭力把道统向当代延伸,或辟佛扬儒,或延佛入儒,使儒学再次定为一尊,成为传统社会后期的唯一正统思想。康有为要维新变法,却要造出一个孔子改制的典范模式;受过现代西方文化训练的冯友兰,也“接着”宋儒写出《贞元六书》。即使是异端和叛徒,中国文化也能把他们消化吸收。而每次道统的提出和重建,都是惧于失传、断裂的危险。如孔子时代各种“是可忍,孰不可忍”的“国将不国”、 “仁将不仁”的事态;孟子之时的“儒分为八”的文化分裂;董仲舒所面临的黄老思潮的挑战;韩愈痛惜“……孔子传孟轲,轲之死,不得其传焉”,怀着“欲为圣明除弊事”的激情,“回狂澜于既倒”,引来儒学复兴。这既是中国文化生生不已光景常新的伟大活力,同时也严重地束缚心灵,使中国精神局限在传统规定的范围内,成为权威和古人的奴隶,无法培养批判意识和首创精神。

传统伦理道德不但以“知足”为心理基础而否定创新与变革,而且以“三纲五常”为规范原则,成为一种控制机制和统治工具。

周孔以来,儒家的道德价值就有两个方面:以“礼”为基础的规范伦理和以“仁”为基础的德性伦理。德性伦理的中心观念是孔子所说的“仁”,它既具有人性修养和人文提升的内涵,也有“修齐治平”的终极理想。德性伦理并非仅仅指德性的养育和人格的锻炼,也蕴含强烈的宗教涵义。张灏对此有所说明:“从《论语》开始,有一个信念贯穿《孟子》、《易传》、《中庸》等书,那就是人性是天命之所降。用平浅的话说,就是人之心灵上通宇宙的主宰——天道。这种相信心灵与天道的契合,开启了先秦儒家思想的一个重要契机:人的心灵,既然上与天道相通,有其独立自主的尊贵性。这种信念可以产生一种‘心灵秩序’,不但超然于现存在的‘社会秩序’,而且有与这种社会秩序相抗衡的可能。……虽然在以后儒家思想的主流中始终未能充分地彰显,但这个契机始终潜在,而为先秦儒家思想的一个重要特色。”[16]现代新儒家所大力弘扬的“心性之学”、“成德之教”,就是这种德性伦理。

但张灏也指出,这种可以与社会秩序相抗衡的德性伦理并未在后世儒家思想中占据主流,真正有权力的是以礼为基础的规范伦理。“礼”的内涵极广,包括人际交往的道德准则、各种社会仪式和国家的制度典章等,儒家将之总结为“三纲五常”。“五常”就是五伦,五伦是指君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友这五种人伦或人与人的关系。儒家认为五伦是人生正常永久的关系,是人生之常道,故又称“五常”。“五常”体现的是中国文化注重的是人与人的关系,而不是人与物、人与神的关系,也表明中国文化一开始就把个体置于群体和社会的关系之中。照五伦观念,我们不但不能回避也不应回避的这些关系,而且要积极地践履这些关系,即政治上不能放弃君臣一伦,在社会中不能放弃朋友一伦,在家族中不能放弃父子、夫妇、兄弟三伦,在这种人化关系中尽责,就是“修齐治平”。应当说,“五伦”的观念是组织人类生活、建立文明秩序所必须的,也合乎人性人情。然而,当五伦观念发展到“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)之后,它的性质就有所改变。“三纲说实为五伦观念的核心,离开三纲而言五伦,则五伦说只是将人与人的关系方便分为五种,此说注重人生、社会和差等之爱的伦理学说,并无传统或正统礼教的权威性和束缚性。”[17]贺麟认为,由五伦发展到三纲有两层意思。一是由五伦的相对关系,发展为三纲的绝对关系,由五伦的交互之爱、差等之爱,发展为三纲的绝对之爱、片面之爱。据五伦说,君不君,则臣可不臣,如此类推下来,则五伦关系就不够稳定。三纲则要求臣、子、妻单方面地尽忠、孝、贞的绝对义务说。此即韩愈“臣罪当诛兮天王圣明”,就是这个绝对性、片面性的体现。二是由五常之伦发展为五常之德。五常之伦意在维持人与人之间常久的关系,但人有生死离别、人品也参差不齐,这种常久关系事实上维持不了。“故人与人之间只能维持理想上的常久关系,而五常之德就是维持国际社会的常久关系。……不管对方的生死离合,不管对方的智与贤不肖,我总是应绝对守我自己的本分,履行我自己的常德,尽我自己单方面的义务。……可以说历史上许多忠臣孝子,苦心孤诣,悲壮义烈的行径,都是以三纲说为指导信念而产生出来的。故自三纲说兴起后,五常作为五常伦理解之意渐渐被取消,作为五常德解之章渐次流行。”[18]“五常德”的意义是,所谓君为臣纲,是说君这个共相、君之理是为臣这个职位的纲纪。为臣者或居于臣的职分的人,须尊重君之理、君之名,亦即是忠于事,忠于自己的职分的意思。完全是对名分,对观念尽忠,不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内,单方面地尽他自己的绝对义务,才可以维持社会人群的纲常。贺麟的分析表明,由五伦到三纲,就是由人与人之间的相对的、正常的关系发展为人与人之间的绝对的、服从的关系,并把这种绝对的、服从的关系提炼为一种纯粹的道德规范,即人对“理”、对位分、对常德的单方面的绝对关系。“三纲说”深刻有力、绝对普遍,成为群体纲纪与统治秩序的基础和表达,并最终成为一种控制方式。

“三纲说”成于西汉。这是一统帝国正式建构完成、儒家被定于一尊的历史时期。“西汉既然是有组织的伟大的帝国,所以需要一个伟大的有组织的礼教,一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础,于是将五伦观念发展为更严密更有力的三纲说,及以三纲说为核心的礼教,这样儒教便应运而生了。”[19]这当然有伟大的、积极的意义,但这主要是就国家和国家意识形态建设而言。问题的另一面是在此过程中,人与人之间的正常关系已被纳入统治秩序之中,五种常态的人伦道德关系已演变为绝对的控制性关系,德性伦理日益屈从于“三纲五常”的规范伦理,而礼教、名教也就成为中国文化的代名词。所以陈寅恪说:“吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,犹希腊柏拉图之所谓Idea者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用;其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其重要者。”[20]陈寅恪所言极是,“君”“臣”是一种理念而非具体个人,即使君为不合格的李煜,为臣子的也要把他看作是雄才远略的刘秀。这才是“三纲”的力量和权威所在。陈寅恪的另一洞见,是指出“三纲五常”作为一种文化制度,与皇权专制的政治制度、农业生产的经济制度整合一体,成为中国之为中国的特色所在。

所以,在儒家的德性伦理与规范伦理之间,前者主要与个体修养、自我成人相关,后者主要与群体秩序、皇权统治相关。《乐记》中所说的“礼自外作”,就已经说明“礼”的外在性和强制性。在数千年的历史中,以“三纲五常”为中心的规范伦理由于有国家力量的支持,已经成为广大周延牢笼百态的意识形态和控制体系。在它的压倒性力量面前,德性伦理的“心性之学”、“成德之教”完全没有招架之功。经由“三纲五常”,国家吞没了社会、礼法取代了道德。黑格尔在指责中国没有历史时,就指出传统中国其实没有真正的个体道德:“中国体制的基本规定是把道德设定为严格的法,进行这种立法的政府取代了我的内心,主观自由的原则因而被取消了,或者说,它是不被承认的。”“从表面上看,道德性无疑[是]整个国家的原则,但与此相联的是不承认本来只能存在于主体内心的道德性。因此,这个制度缺少自由的灵魂,缺少以自身为基础的和自由的伦理、自由的科学和自由的宗教的源泉。主体自己所创造的任何东西都不能显露出来。因为它好像是针对政府事业的第二种事业。政府强占了道德,没收了人们的内在领域。”[21]在这个意义上说,以“三纲五常”为核心的规范伦理或礼教文化系统,没有真正的道德价值,它更是社会总体和皇权制度对个体的管制。儒家道德的两种价值,是分裂的甚至是对立的。这种规范伦理通过教育系统和各种文化形式渗透到中国社会生活之中。文化史家柳诒徵指出:“……观吾国之文学,其根本无往不同。无论李、杜、元、白、韩、柳、欧、苏,辛稼轩、姜白石、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴敬梓,其作品之精神面目虽无一人相似,然其所以为文学之中心者,君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。”[22]这一点,已在为古典文化研究的定论。

综上,中国伦理道德的基础一是以“知足”的心态结构,二是“外作”的三纲五常,前者使人克制欲望、安于现状,后者使人接受规范、服从权威,它们一内一外地取消了个体突破现状、反抗传统的权利、动力和机会,建构了一种以自我控制与外部强制相配合的伦理道德,由此形成的文化,就是伦理型文化。它对整合中华民族、维持社会稳定发挥了核心作用,但与此同时的另一方面,就是围困生命、扼杀人性、阻止变革。正如对“三纲五常”充满同性理解的贺麟也指出:“三纲精蕴意义的纯理论基础,可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现,而三纲说在礼教方面的权威、三纲说的躯壳,曾桎梏人心,束缚个性,妨碍进步,达数千年之久。”[23]而对传统文化持批态度的鲁迅则干脆认为,礼教文化是“吃人”的文化。


实际上,中国人向来就没有争到过“人”的价格,至多不过是奴隶,到现在还如此。……中国历史无非两个时代的无限循环,“一、想做奴隶而不得的时代;二、暂做稳了奴隶的时代。[24]


到了曹雪芹生活的18世纪中叶,这种文化已经到了“百尺之虫死而不僵”的阶段。如果说文化的进步取决于文化自觉并能够通过这种自觉对传统和过去进行反思和省察,由此不断扬弃、伸展旧文化,选择、创造新文化,那么,只有礼教文化的孤立狭隘、枯燥迂拘、因袭陈旧、违反人性、束缚个性等已暴露无遗的历史时刻,对传统的质疑和反思、对另一种文化的希望和构想,才可能出现。

《汉书·隐逸传》记载梁鸿与孟光相敬如宾的故事说,妻子孟光每饭必捧着托盘送给梁鸿,以示尊敬。此即成语“举案齐眉”的由来。在《西厢记》中,红娘传了张生的求爱信给崔莺莺,莺莺表面上责备写信的张生,暗里却在信中与张生约会,不知内情的红娘在送信时也责骂了张生。等到红娘知道受骗后,有一段指责莺莺的唱段:“他人行别样的亲,俺根前取次看,更做到孟光接了梁鸿案。别人行甜言美语三冬暖,我根前恶语伤人六月寒。”红娘所唱的“孟光接了梁鸿案”,是说你把你们两人的关系弄颠倒了,弄得我两面不是人。《红楼梦》第四十九回中,贾宝玉发现黛玉接受了宝钗的关爱,觉得有点“不正常”。因借用红娘的话来温和地责备黛玉:“那《闹简》上有一句话说得最好:‘是几时孟光接了梁鸿案。’这句最妙。‘孟光接了梁鸿案’这七个字,不过是现成的典,难为他这‘是几时’三个虚字问的有趣。是几时接了?你说说我听听。” 贾宝玉不满的是,你们和好了,却不告诉,弄得我在中间不好办。所以他继续说:“先时你只疑我(和宝钗好——引按),如今你也没的说,我反落了单。”贾宝玉最关心的是:你们二人原本紧张的关系什么时候变好了?《红楼梦》据此写出了宝黛钗三人关系的曲折。循红娘、贾宝玉的思路,我们也可以再次活用“举案齐眉”的典故提出一个问题:一向自我肯定的中国文化,“是几时”开始自我质疑的?


2、非常人与非常时


在自我控制再加之以外在规范的伦理型文化中,一个贵族之家落魄子弟的自传体小说,竟然具有反省传统、批判现实的内涵和效果,是探索《红楼梦》文化价值的首要问题。有关这部小说、有关曹雪芹,我们知道得太少了。这里只能从文化变迁和主体经验两方面作一猜测性的描述。

需要从宋明理学开始。这不仅由于宋以后历代统治者均以此作为指导思想,更由于它充分发挥、具体展开了先秦儒学的“微言大义”,集中表现了传统伦理文化的高明之处和封闭僵化,成为数千年传统文化的典型代表。

那么这个广大周延、显赫百世的宋明理学究竟是怎样的呢?“人心唯危,道心唯微,唯精唯一,允执厥中。”这16字真诀便是理学纲领。理与欲、性与情、道心与人心、伦理和自然,本是相互对立的两个世界,理学的目标则是要求它们统一、交融甚至合一,解决的方法便是以前者统治后者,把社会的需要强加在个体欲求之上,取消个体的权利和要求,灌输充满统治阶级狭隘要求的“道”、“理”:“万物皆有此理,理者同出一源。但所居之位不同,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用。然莫非一理之流行也。”(《朱子语类》卷十三)统一的“理”分化为各个具体不同的伦理纲常,突出了伦常秩序等级体制的普遍必然。所谓“理一分殊”、“极高明而道中庸”就是把专制秩序和社会伦理落实、下灌到具体感性的日常生活中,水乳交融,完全合一,以强化专制统治,保证传统社会的千秋万岁。

伦理思想、道德理论并非空中楼阁。理学本来是回应佛学挑战、重建儒家传统的文化工程,但在皇权政治的调配设计之后,理学就成为统治性的意识形态。通过社会组织、文化艺术和教育系统的传播,它渗透到中国社会生活的所有领域,逐步成为束缚思想、压抑人性的专制工具。宋明理学当然是复杂的,它的价值系统迄今也不能说全是糟粕,但它对人性过于严格的约束确实萎缩了汉民族的精神意志,比如汉唐两代为古中国难有之盛世,但正像贺昌群所说:“汉唐两代,每为宋儒所极不满。”[25]理学之流弊,即此可见。《牡丹亭》中的杜宝,连自家的后花园都不让女儿踏进。《儒林外史》中的王玉辉,原是个老实人,看着女儿活活饿死,却连声说“死的好,死的好!”一面是愚昧、麻木、残忍,另一面是克制、忍让、牺牲,理学成就了儒学的辉煌,支撑了统治大厦,也限制了、压迫了人性的自由伸展,而女性则成为最大的受害群体。就是在正统思想中也不能不激起反抗,心学的崛起即意在反抗这外在而强制的“理”。

关于阳明心学,这里只拟指出他的两个既相互矛盾又不可分离的方向:从其本来动机而言,作为国家功臣的王阳明是企图在程朱的基础上进一步补苴罅漏,把伦理本体转化为伦理主体,把人的心灵完全改塑成伦理纲常的载体,“性、理、心在名言上有别,但在本体即体验上已透过心之知(良知)化合为一了。”[26]王阳明以这个本体的“心”取消程朱之“理”的外在性和强制性,实现主体的伦理自觉和道德自律。所以从其客观效果来看,由“理”到“心”毕竟提示了任何规范和道德终须诉之于每个人的自觉行为,只有把社会需要彻底转化为个体的内在欲求,价值理想才能真正实现。萧公权这样分析心学之于理学的解放意义:“盖儒学经武帝之推尊,遂为思想正统。中间虽受挫折,大体固占上风。至宋元之世,儒学化为理学,理学又专尚程朱。意窃佛老而语宗孔孟,辩入毫芒而本实因袭。末学弊极,寝至是非以孔子为权衡,细常至个人于桎梏。迁延至明,殆已趋于僵化。于是陈白沙破朱学之藩篱,求至道于已心。阳明继起,乃明揭思想解放之赤帜,发为学贵自得之论。”“细绎阳明良知学说,实隐寓平等之义。人人可以明德,满街尽是圣人,则人类于精神生活上完全平等,不容有高下尊卑之别。”[27]王阳明在传统文化内部启动了具有近代性质的个性解放思潮。一旦具体的伦理内容被抛弃,便很容易通向自然人性论了。“其后果,则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义,甚至无政府主义。……它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动,而不顾习惯的道德标准这一趋势。”[28]由于明中叶以后统治结构的失序和市民意识的抬头,心学便主要朝着承认感性情欲的方向发展,这就是后来的泰州学派和李贽,他们甚至和佛教禅宗结合起来,构成了思想解放运动和社会批判思潮。

从嘉靖到万历,对理学的批判成为时代潮流。李贽说得还比较温和:“宋人不言理外之事,故其失拘而泥。”(《空洞子》)冯梦龙就直接讥讽程顾“迂腐”。(《古今潭概·迂腐部第一》)袁宏道也说“宋时讲理学者多腐”。(《袁宏道集笺校》卷二十一)所有这些反理学的出发点,都是对人的自然本性肯定。何心隐专门为“欲”辩护:“且欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。 ……从心所欲,非欲乎?欲不逾矩,非寡欲乎?”(《辨无欲》)李贽明确坚持“穿衣吃饭,即是人伦物理”,在人的自然要求,感性生活之外,并无更高贵的伦理道德,应当尊重人的自然感性。所以有人说“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”。(《明儒学案·泰州学案》)他们理想的生活方式是:“不必矫情,不必逆性,不必昧心,不必抑志,直心而动。”(《焚书》卷二)“性之所安,殆不可强,率性而行,是谓真人。”(《袁宏道集笺校》卷四)这些崭新的人性理论,通过文学艺术,通过他们的身体力行,弥漫了大江南北,知识分子结社频繁,言论激烈,行为浪漫。[29]屠隆说当时人“闻一道德方正之事。则以为无味而置之不道;闻以淫纵破义之事,则投袜而起,喜谈传诵不已。”(《鸿苞节录》卷二)史书记载:“嘉、隆而后,笃信程朱,不迁异说者,无复几人矣。”(《明史》卷二八二)新观念不像理学那样精致,尚未构成完整的体系,但却直接诉之于最简单的事实和最直接的感受,发现了传统文化中失落已久的个体感性和自由精神,所以显豁易懂,醒人耳目。与此相应的是《牡丹亭》、《聊斋志异》、《长生殿》等一批以“情”为主角的文艺杰作,它们共同体现了一种新的审美型文化。

如果传统的社会结构在此也发生较大变革,中晚明思潮是可以发展成完整的近代思想体系的。然而,历史的发展从来都不是直线的,腐败的晚明政权终于被白山黑水间的游牧健儿取代。清初几位雄才大略的君主以其特有的新生活力,给老大的传统社会带来某种亢进的兴奋。他们完成了国家统一的大业,遏制了沙俄的入侵,使中国辽阔的领土疆域最后稳定下来。在经济上,尽管明末清初的长期战争使生产力遭到破坏,但江山一统之后,人口和经济迅速恢复,明中叶后兴盛的商品生产也在不断发展之中,由此形成持续130多年的“康乾盛世”。这个时代的特点是,河清海晏伴随着思想统一。这就是乾嘉之际自上而下的意识形态建设,康熙对《四书》“字字成诵”,雍正亲自编撰《大义觉迷录》,乾隆九次去曲阜祭孔。与此相伴的是一次又一次的文字狱。如胡德平所说:“在他们看来,孔教经典阐发的礼法伦常,忠孝节义确是终保大清王朝万世罔替的最有力、最有效的精神武器。他们认为只要严格控制人们的思想意识。就可以天下太平,长治久安。雍正皇帝在这方面朝夕匪懈所做的努力,不但大大领先于清朝其它各个皇帝,就是在整个封建主义社会中,恐怕也没有哪代皇帝能够与之相比。”[30]

所以,在清初九洲一统,宇内升平的繁华景象的后面,中国的文化意识、情感欲望正遭遇一个巨大的悲剧:中、晚明勃兴的个性觉醒、感性解放等观念和行为被彻底否定了,文化专制主义、复古主义,配合着铁蹄刀剑和镣铐巩固着大清帝国,纲常观念、理学名教又一次成为君临一切的权威。一批理学名儒一再痛骂王学与李贽:王学“邪焰之炽,烈于猛火。蔓延流毒,猝难灭熄,百余年来,翟昙陋习,中人心髓,东鲁之书,悉化为西竺之典,名为孔氏六经,则禅家六籍矣。”(熊赐履《学统》卷九)李贽“非圣无法,敢为异论,……至今为人心风俗之害。故其人可诛,其书可毁,……其人为名教罪人。”(《四库全书总目》卷一七八)以约束、控制为特征并服务于统治秩序的伦理型文化在最后—个专制王朝里发挥着最为恶劣的作用。在蒲松龄的笔下,连最爱笑的婴宁也噤声失笑;在吴敬梓的小说中,才女鲁小姐也在父亲的诱导下苦读八股,以一个“清净洁白女儿”“入了国贼禄鬼之流”。这是一个钳制人口、改脑换心的时代。正如后来龚自珍所说:“当彼其世也,而才士与才民出,则百不才督之缚之。以至于戮之。戮之非刀,非锯,非水火;文亦戮之,名亦戮之,声容笑貌亦戮之。……其法亦不及要领,戮其心,戮其能忧心,能愤心,能思虑心,能作为心,能有廉耻心,能无渣滓心。”(《乙丙之际著论第九》)

一面是理学的恶性发展,另一方面理学开始走向实学(具有某些实证科学的成份)的倾向却被遏止,理学已完全失去作为学术文化的功能(这一方面被汉学取代),沦为专制政治的打手。而明清之际的经世致用的思想、学风也被挤进狭隘的经典考据领域,顾、黄、王、戴等大思想家均未能建立任何可以代替理学的哲学系统,更没有取得新的文化视野。总之,传统文化到了这个时期已失去任何创造能力。英国史家汤因比(Arnold Joseph Toynbee)认为,一种文明甚至可能在衰落的深刻痛苦中,依然享有物质上的福利和繁荣,这种“深秋的温暖”,只不过是黄金时代的回光返照。乾嘉时代的中国,就陷于这种物质和精神、现象和本质的深刻分裂之中,传统文化已日暮途穷,举步维艰,似乎在召唤着对它的反省。明清之际的巨大历史反差又恰好激活、促成了这种反省。黄宗羲写了《宋元学案》、《明儒学案》,开始对数百年理学思想进行整理;理学正宗王夫之在思考了几千年历史兴亡的基础上,提出历史发展规律“势”的问题;而中国古代仅有的两部悲剧《桃花扇》、《长生殿》也在此时出现,都可以看作某种反省传统、总结历史的端倪。其中最为自觉、最为深刻的,就是曹雪芹的《红楼梦》。

在传统社会最后一个“盛世”中,曹雪芹的家族却经历了一次巨大的灾变。曹雪芹的曾祖母孙氏是康熙的保姆,祖父曹寅是康熙的奶兄弟,他先任康熙伴读,再任宫廷侍卫,最后任江宁织造。一生仕途坦荡,富贵已极,以皇室家奴的身份把曹家推到了鼎盛的高峰。而且曹寅能诗文,擅词曲,主持刻印《全唐诗》、《佩文韵府》,和他有过诗文应酬或官场交往的文化名人几近二百,文采风流,名重一时。曹雪芹在这个典型的巨富大贵之家度过了锦衣玉食的幼年。曹家自曾祖曹玺起,“专差久任江宁织造”达半个世纪以上,而江南一带,正是明清之际思想异常活跃、种族对抗激烈的地方,政治风云与时代风雨必然敲打着织造之府,敦诚在纪念曹雪芹的诗里反复以“燕市悲歌”与“秦淮风月”相对照,正点出江南的少年时光对曹雪芹影响之深。曹寅写过《续琵琶》一剧以表彰曹操,《红楼梦》第五十五回贾母就指着史湘云说:“我像他这么大的时节,他爷爷有一班小戏,偏有一个弹琴的凑了来,即如《西厢记》的《听琴》、《玉簪记》的《琴桃》、《续琵琶》的《胡笳十八拍》,竟成了真的了,比这个更如何?”这一件小小的故实曹雪芹都不放过,更遑论那个被黄宗羲称为“天崩地解”的文化巨变了。贾宝玉喜读《西厢记》,林黛玉醉心《牡丹亭》,他们对个体生命的珍视,他们对传统规范的抗拒,都可以上溯到曹雪芹的江南追念。

但“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”中国社会的一切资源都掌握在一统皇权之中,任何显赫之家都不能主宰自己的命运。康熙五十一年曹寅病故,其子曹颐继任,不到三年也去世了。康熙甚感惋惜,指令从曹荃诸子中过继给曹寅,以续曹寅香火,有人认为这就是曹雪芹的生父曹頫。我们可以从康熙五十七年六月初二,康熙的一份御批,看出他对江宁织造地位的重要:“朕安。尔虽无知小孩,但所关非细。念尔父(指曹寅——引按)出力年久,故特恩至此,虽不管地方之事,亦可以所闻大小事,照尔父密密奏闻,是与非朕自有洞鉴,就是笑话也罢,叫老主子笑笑也好。”[31]从此批中亦可看出康熙与曹家的亲密关系。七年之后,康熙驾崩,曹家失去了保护伞。雍正上台后革新吏治,整治敌党,曹家的处境急转直下,处处被难,时时受责,终于在雍正五年(1727)被抄家没产。其原因,一是曹頫“勒索驿站”,罪名见于雍正五年十二月初四日的“上谕”:“上渝织造差员勒索驿站,着交部严审。”二是经济亏空,曹家在曹寅时代,就接待康熙南巡等原因而留下巨额亏空。雍正五年十二月二十四日的“上谕”:“江宁织造曹頫,行为不满,织造款项,亏空甚多。朕屡次施恩宽限,令其陪补。……然伊不但不感恩图报,反而将家中财物,暗移他处,企图隐蔽,有违朕恩,甚属可恶!着行文江南总督范时绎,将曹頫家中财物,固封看守,将将重要家人,立即严拿;家人之财产,亦着固封看守。”[32]冯其庸据此认为:“总结曹頫败落,当是两案同时发生,先是骚扰驿站案,几天以后又爆发了更大的织造亏空案,终至抄家败落。而织造亏空案晚发先结,以抄没而告终。驿站案则在曹頫抄没后尚未终结,曹頫尚因此而被枷号。”[33]周汝昌则认为,骚扰驿站与经济亏空都只是表面理由,曹家被抄实则受隆科多一案的政治牵连。关于抄家以后的情况。驿站案发生后的11天,即雍正五年十二月二十五日,雍正命隋赫德接任江宁织造,隋赫德后来在《江宁织造隋赫德奏细查曹頫房地产及家人情形》中奏报说:“曹頫家属蒙恩谕少留房屋以资养瞻,今其家不久回京,奴才应将在京房屋人口酌量拨给。”关于曹頫被枷后的情况,雍正在曹頫请安摺上的批语说:“你是春旨交与怡亲王传奏你的事的。诸事听王子教导而行。……况王子甚疼怜你,所以朕将你交与王子。”吴恩裕据此认为:雍正将曹頫交由怡亲王允(胤)祥审理,“这既表明,雍正对允祥十分信任,也表明,雍正对曹頫有‘矜全之意’”。[34]雍正似乎并不准备让曹家一败涂地。曹頫被枷、曹家被抄后,曹家仍受到一定关照。据另一则史料:曹家被抄后,“京城家产人口及江省家产人口,俱奉旨赏给隋赫德。后因隋赫德见曹寅之妻孀居无力,不能度日,将赏伊之家产人口,于京城崇文门外蒜示口地方房十七间半、家仆三对,给与曹寅之妻孀妇度命。”[35]这种情况,当然使我们联想到,虽然贾府被抄,但贾府上下仍有足够的生活资源。这一点,可以和雍正对李煦一案的处理做一对比。李家被抄后,将其家属及家仆等“二百余口,在苏州变卖”,苏州卖不出去的,又将他们“记档”,“交崇文门监督五十一等变价”。对李煦本人,在查出“李煦买苏州女子送给阿其那”后,“依例将奸党李煦议以斩监候,秋后斩决”。雍正批示:“李煦着宽免处斩,发往打牲乌拉”。73岁的李煦被充军到打牲乌拉,终死在那里。冯其庸在介绍李煦一案的处理后说:“同样曹頫私藏塞思黑(雍正之弟胤禟,康熙第九子)镀金狮子的事被查出以后,雍正却不予理睬,未做任何处理。……我看并不在于雍正对曹頫有什么好感,而是为了照顾怡亲王的情面。”[36]

然而,尽管仍有房屋、仍可生存,但一个富贵流传将近百年的织造之家,确实在雍正五年落了个“家亡人散各奔腾”的悲惨结局。在此之前,曹寅内兄、苏州织造李煦的家产已在雍正元年藉没,雍正五年又被定为“奸党”流放打牲乌拉。曹家另一门亲戚,曹寅的女婿平郡王纳尔苏也在雍正四年被革退圈禁。康熙时联络有亲,荣损一致的几大家族在数年间家破人亡,灰飞烟灭。

曹雪芹此时约5岁左右。归北之后,一度在右翼宗学任教辅人员,结交敦诚、敦敏兄弟。敦诚后来有“当时虎门数晨夕,西窗剪烛风雨昏”的记忆。此后移居西郊。乾隆二十四年有南京之行,入尹望山幕。一年回京,在艰难困厄中创作《红楼梦》。这是吴恩裕的说法。[37]但据周汝昌的考证,雍正十三年乾隆即位,照例有普遍的封赏和赦宥,叠涉曹家旧案,亦在宽免之数,故曹家也因此有过一度“中兴”,恢复了“小康”局面。但乾隆四年(1739)年,也即在曹雪芹16岁左右,又发生了“弘晳逆案”(或庄亲王允禄与弘皙等逆谋案)。主谋人爱新觉罗·弘晳,为康熙朝太子胤礽之子。在胤礽历经两立两废变故、雍正,乾隆二帝相继继位后,作为康熙嫡长孙的弘晳心有不甘,且朝中多有持“立嫡立长”的宗室成员党附之。周汝昌评论说:“观此案,以废太子之嫡子弘皙为首,弟兄辈密谋大事,内有胤禄之子,事不足异;最奇者中竟有怡亲王之二子在。可知在宗室内,反对雍正之人实夥,震于威严,不敢轻动,至是乃欲于子弘历之身以报之。”[38]事泄之后,乾隆迅速出击,对涉案人重定罪责,弘皙遭削爵、圈禁,党附者同遭打击。周汝昌认为:


   余疑曹家最后之惨破,与此一大案有关。此案之主要人物,为胤礽、胤祥、胤禄三人之子,曹家与之皆有牵连。如胤礽家,曹寅在时其乳母凌普常往索求银两;胤祥家,则雍正曾明言胤祥甚疼怜曹頫,故交与胤祥照管。至胤禄家,更在早期即有曹頫为其茶人上役。再自平郡王之情况考察之,此一大案情既交福彭、讷亲二人审讯,而其后乃改由康亲王、和巴尔图等议奏;尤显者,议事奏事大臣向为福彭、鄂尔泰、张廷玉、徐本、讷亲、来保之列名中,自是不复见福彭名字(直至七年十二月,始复见)。此必福彭自身之亲戚、属下人等,与此案发生干连。其包衣大、披甲人既已有生事之情,若系细故,决不致使一平郡王销声匿迹至数年之久。自此数方面关系观之,曹家于乾隆初元复得小康后,盖即又于本年之大逆案中再遭巨变。[39]


遗憾的是,就现有的史料,还不能对曹雪芹个人的生活情形作一完整清晰的叙述,所能肯定的是:曹家在雍正五年遭遇巨变,曹雪芹流落京郊,生活在“举家食粥酒常赊”的贫窘中,但他保持着“傲骨如君世已奇”的气节,并以“十年辛苦”写作《红楼梦》。

亲历巨大的人世悲剧,存在主体最易产生的反应是把它归诸于王意和命运,并转化为对无常的叹息和认可。先于曹雪芹一个世纪的张岱(约1597—1671),就在明清易代之后写了一本《陶庵梦忆》:“陶庵国破家亡,无所归止,……鸡鸣枕上,夜气方回,因想余平生,繁华靡丽,过眼皆空,五十年来总成一梦。今当黍熟黄粱,车旅蚁穴,当作如何消受,遥思往事,忆即书之,技向拂前,一一忏悔。……余今大梦将寤,犹事雕虫,又是一番梦呓。”[40]在艰难困顿的晚年,回忆当年的豪华,张岱只能以过去的欢乐来慰藉今日的艰辛,他意识到“黍熟黄梁、车旅蚁穴”正是对过去“繁华靡丽”的报应,回忆是对曾犯下的罪孽的忏悔。感慨今昔,忏悔既往,与《红楼梦》极为相近。张岱的“自为墓志铭”,更以“七不可解”的句式颠覆了一些传统观念,与贾宝玉的观念相通。但“陶庵梦”不是《红楼梦》,因为张岱只是个人回忆。人生只如梦幻,他没有获得重建过去的文学结构,也没有探究人生究竟的主体力量,他明白自己的回忆是没有多大意义的。事实也正是如此,生活着、劳作着、死亡着的每一个人,都有自己的故事,也都把自己的生活遭遇带到另一个世界云了。即便士大夫文人,也不过是把自己的沧桑感怀写进诗文叹息而已。

曹雪芹当然也属于这一人文传统。俞平伯即指出:“我想《红楼梦》作者所要说者,无非始于荣华,终于憔悴,感慨身世,追缅古欢,绮梦既阑,穷愁毕世。宝玉如是,雪芹亦如是。出家一节,中举一节,咸非本旨矣。”[41]“由盛而衰,由富而贫,由娇贵而潦倒,即是梦,即是幻,即是此书本旨,……”[42]但主要有两个因素,使得曹雪芹的“自传”不同于一般意义上的感叹身世、情场忏悔、闺阁昭传。一是作者个人的身世经历。周汝昌这样总结曹雪芹的一生:“雪芹是处在众多‘交叉点’上的一位奇特的历史人物。在他的身上,错综复杂地重叠着这些‘交叉’:古‘今’、南北、满汉、旗民、兴亡、荣落、贵贱、穷通、悲欢、离合、爱恨、喜怒、雅洁、庄谐、贤愚、痴黠……以此之故,他阅历丰富,感受非凡。他的哲思,混茫着世界、人生;他的才华,潋滟着千汇万状。”[43]无论是“扬州旧梦”、“秦淮风月”还是“废馆颓楼”、“燕市哭歌”,都是生活给他的馈赠,在这些极端对立的人世经验中,曹雪芹最具体地把握到人生的底蕴和世道的真相,最清醒地认识到传统社会文化制度对人性的压迫、改造,终于获得了全面体认生命和生活的契机和视角。二是《红楼梦》特定的历史背景。曹雪芹的创作发生中国历史的最后一次“盛世”。当代学者刘大杰则指出:“曹雪芹生长于雍正乾隆年间,这是清帝国政治的最盛期,也是开始没落的时期。中国的封建文化,从西周开始,经过了将近三千年的长流,到这时候,一面放射出烂熟的幽光,同时呈现出‘夕阳无限好,只是近黄昏’的晚景。《红楼梦》这一伟大的作品,就出现在这一转捩时代。”[44]

尽管曹雪芹没有摆脱宿命观和无常感。“运终数尽,不可挽回”,“事有前定,无可奈何”,“乘除加减,上有苍穹”。然而,对于这位天才作家来说,一生的痛苦巨变更是他思考人生,探究社会的契机:“趁着这奈何天,伤怀日,寂寥时,试遣愚衷。因此上演出这怀金悼玉的《红楼梦》。”他满腔激情地回溯了一个人的生命历程;记录了自己曾经的和想象的美好岁月和众多“异样女子”的才华风貌;描写了一个贵族之家的衰败破灭,也询问着在礼教之外,人还可能有一种什么样更合乎人性的生存方式。曹雪芹的个人遭遇,发生在传统体制和文化的最后一次辉煌之中,他没有从大局出发,没有以抽象的普遍否定具体的个别,而是在自己的悲剧中体验到传统体制和文化惯习对个体生命的控制、对人性的伤害。他表达了对人间的依恋,对儿女情爱的迷恋,对礼教文化的否弃,对当时现实的暴露。“一场愁梦酒醒时,斜阳却照深深院。”当曹雪芹的人生之梦醒来之后,他不再相信任何盛世可以永久下去,不再相信人生只能是传统与社会给定那样。

曹雪芹肯定不会自觉地以贾府来暗示康雍盛世乃至整个传统社会,但我们却可以赋予《红楼梦》以更为广泛的意义。刘大杰指出:“曹雪芹在这部家谱式的小说里,这样深刻细致地描写了君权时代贵族家庭兴衰变化的历史,进而暗示出来封建社会的必然崩溃性,这就是《红楼梦》的现实主义的伟大胜利。”“《红楼梦》虽是一部自传式的小说,然绝不是一点一滴地记载着自己的家世和历史。曹雪芹是以自己的家世和生活体验为基础,加以社会上耳闻目见的各种人物和事件,再经过剪裁和创造而写成了这部杰作。《红楼梦》在创作的过程中,是以曹家为底子,但创造完成以后,贾家便成为封建时代贵族家庭的典型,它概括了无数贵族家庭的特性、本质和命运。就在这里,形成了《红楼梦》基础的深厚与代表性的广阔以及文学价值的重大。”[45]所以,《红楼梦》不但可以成为大清王国,也可以成为整个传统社会文化制度实际上也将日落西山、斜阳冉冉象征。“作者自云,因曾历过一番梦幻之后……”于是,我们有了旷世杰作《红楼梦》。

非常人与非常时的结合,成就了《红楼梦》。这一非常时与非常人的结合,就是李辰冬所说的:“文学是社会意识的表现,而社会意识跟社会演变之复杂而复杂,清朝既包括中国的一切文化阶段,那社会意识自然也包括一切的阶段。《红楼梦》以前,因社会还未演变到至此田地,不能产生《红楼梦》,《红楼梦》以后,因不久既受西洋文化的侵入,中国文化势必走向新的路线,也不能再产生《红楼梦》。如果要说,但丁是意大利精神的代表,莎士比亚是英格兰的代表,塞万提斯是西班牙的代表,歌德是德意志的代表,那么,曹雪芹就是中国以往一段灵魂的具体化。中国自《诗经》以来,以表现的社会意识复杂论,没有过于《红楼梦》者。”[46]


3、“红尘”之外看“红尘”


反省传统是整个文化史的课题,《红楼梦》要具有批判性功能,便有一个把文化思想转化为美学形式的问题。先于曹雪芹,戴震曾大声疾呼:“人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之。”(《孟子字义疏证》)“酷史以法杀人,后儒以理杀人。”(《与某书》)其尖锐直切超过了《红楼梦》。然而《红楼梦》却以完美的艺术形式,向人们倾诉着一段刻骨铭心的人生经验,在个体感性的具体生存状态中否定了以理学为代表的传统文化,直接诉之于人的心理感受和生存意识,比任何一个思想家的大胆批判都更具感召力和生命力。这就是法国文学史家莫洛亚(Andre Maurois)所说的:“我们从来是通过伟大的艺术家才了解真理的。”[47]

《红楼梦》源自一个动人的神话故事:“……因有个空空道人访道求仙,忽从这大荒山无稽崖青埂峰下经过,忽见一大块石上字迹分明,编述历历。空空道人乃从头一看,原来就是无材补天,幻形人世,蒙茫茫大世,渺渺真人携入红尘,历尽悲欢离合炎凉世态的一段故事。”小说本名《石头记》,既是指石头下凡历劫的一段经过,又是指这个故事原是记载在一块石头上的。小说的结局,如脂批所透露的:“青埂峰下重证前缘,警幻仙姑揭情榜”,石头又回到了他入世前的所在。《红楼梦》就是写贾宝玉在现实人间的一场遭遇及其归宿。

对此,我们并不陌生,《三国志平话》、《水浒传》、《说岳全传》等都是这样,古小说惯于以神话启动尘世人间的纷争和兴亡,把血肉之躯的忠奸善恶化为冤冤相报的宿孽前缘。这 种设计和想象,在一定程度上弱化了小说的现实性,并使人间冲突、世道变迁具有一种宿命论的性质。《红楼梦》沿袭了此一模式,当然也受到一些非议。如1920年佩之就在《红楼梦新评》中说:“书中的最大缺点,是太虚幻境的几段神话,其实作者删去这几节,不必把他插入,与这书的价值,毫无所损。如今多了这几节,反觉得牢中于神秘派的小说,不是实在有价值的书。”[48]1949年后,来自19世纪的现实主义文学理论,特别是马克思主义的反映论、阶级斗争论进入红学,这几节神话故事就更被认为是作者的局限。1987年版的电视连续剧《红楼梦》,真的把它删去了。[49]

但我们也要看到,《红楼梦》因其具有写实性、自传性,而平衡了因神话故事而带来的神秘性和宿命论,它完全打破了传统的思想和写法,其神话主要不是解释现实而且评价现实。

《红楼梦》有两个对立的世界:清净寂寞的仙境和兴衰如梦的人间。小说的主要笔墨,即在于贾宝玉来到红尘后的所作所为,所见所感,而他所由之来并归宿于它的仙境,只在开头结尾略作交代,因此在红学研究中较少受到重视但是,离开了仙境,贾宝玉究竟是怎样一个人、现实人间是怎样的世界就不能得到别开生面的认识,而且由于有了仙境的映照对比,小说才获得了观察人间的独特视角。青埂峰的石偈云:“此系身前身后事,倩谁记去作奇传。”身前身后也就是天上人间,这是两个同样重要的文学空间。只有在仙境的背景下思考和叙述人间,作者才得以跳出自身所属的人类社会,获得超越性视界,把人间生活当作一个对象来审视。“遥望齐州九点烟,一泓海水杯中泻。”(李贺)大荒山、灵河岸、太虚幻境等“仙境”的意义在于:

第一、使长篇叙事成为可能。富贵之家顷刻败亡,曹雪芹始终未能释然于“秦淮”的荣华风光与“燕市”的哭歌苍茫,他当然要回忆要倾诉要叙述。如果仅仅如此,《红楼梦》也就是《东京梦华录》一类的作品。在观察、体会人世的各种现象之后,他明白所有这一切都早有前定。所谓“厚地高天,堪叹古今情不尽;痴男怨女,可怜风月债难酬。”所谓“自古穷通皆有定,离合岂无缘?”从大荒山、灵河岸的彼岸世界来看,包括曹家在内的人间的跌宕起伏、悲欢离合,曹家的,并无特异之处,甚至不值一说。正因为有了大荒山、灵河岸的仙境,《红楼梦》才能独树一帜。女作家宗璞认为:《红楼梦》的“一切无稽之谈都来自无稽崖下的一块石头。有这块石头在读者心中坐镇,知道它从来处来,往去处去,人世间万种风光,不过转瞬即逝,和没有这块石头坐会餐,只有现实的描写,给读者的印象必然大不相同。前者从已知看未知,便有种种遗憾,种种怅惘,种种无可奈何;后者从未知看未知,可能会减少这种气氛。”[50]这是宗璞和王蒙两位优秀作家的看法,所论极是。我要补充的是,有了这“已知”,曹雪芹就可以按捺激动的心态,以一种平静的心态从事写作。长篇巨作不像短篇的小说、笔记、散文那样可以凭灵感、凭冲动一气呵成,它需要从容构思,精心打磨,需要“十年辛苦”。从大荒山、灵河岸、太虚幻境等“仙境”的视角下,贾府的一切才历历“字迹分明,编述历历”。

第二,使反省传统成为可能。在曹雪芹生活的时代,儒学纲常并不只是过去的权威,而且渗透到每一个“现在”,任何时代的社会现实都是传统规范的结果,并构成传统的一部分。“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”传统文化是一个静态的封闭系统,但在其内部,却也是思潮起伏、鱼龙变幻,具有消化容纳、且不断调节的功能。这就决定了许多企图超越传统,批判传统的努力仍然囿于传统框架之中,从先秦诸子到两汉经学,从魏晋玄学到隋唐佛学,再从宋明理学到清代朴学,学术思潮不断变化,但在形式多样的演进中,中国文化的核心价值及其表现形式并无根本性变化,“道统”总是顽强地存在,从而尽管批判、否定现实,却仍然深深地植根在传统之中,如果说国文化不过是孔孟、老庄的注释,大概并不为过,曹雪芹的家庭可能接触过一些西洋人物、西洋器物,但作为另一个种文化的西方世界,曹雪芹是毫无所知的。在缺少现实比较的情况下,他便转向传统中臆想的世界,借仙境来反省人间,冷静地、客观地反省控制人间的伦理文化。

第三,使人的主题成为可能。仙境本是人的创造,人在现实中感到失望后转而创造一个理想的世界,仙境的特点便是具有人间所没有的烦恼和痛苦,当然也没有红尘的富贵荣华,它往往成为批评人间的尺度和标准,在精神上给好人以慰安,给恶人以恐惧。而《红楼梦》的天国却是一个无情的世界,无知无识,无感无欲,相当于圣经中的伊甸园,没有烦恼,没有爱憎,处在绝对自由之中。但这并不是真正的人,人的诞生从恶开始,即作为个体的人,在理性的觉醒下,被引诱脱离《圣经》中所描绘的那种浑浑噩噩的“乐园生活”,开始自由意志的选择,为个人的情欲、私利而奋斗。贾宝玉来到人间,就是作为一个人的开始。如鲁迅所说:“人若一经走出麻木境界,便即增加苦痛,而且无法可想。”[51]贾宝玉和传统文化的碰撞过程,就是人自身和违反人性的文化的对立,正是在这个不可妥协的尖锐冲突中。既突出了人之所以为人的感觉、情绪、冲动、激情,也深刻地揭发了传统文化对人的控制和压抑,从一个全新的角度实现对传统文化的反省。

仙境与红尘的对照是小说的总体构造,而小说的主体——人间遭遇,却是建立在石头的回忆的基础之上。《红楼梦》又名《石头记》,《石头记》,是石头所记之事也。作者以贾宝玉作为小说的视角,以时间顺序为叙述顺序,具体展示了贾宝玉来到红尘,历经离合悲欢,追求真实人生直至悬崖撒手弃绝人生的全过程。伴随着贾宝玉这心灵变迁的,是他的实际生活环境——贾府的兴衰及当时的社会场景。自传体的叙述方式,向内打开了广阔无垠的心灵世界,向外使生活环境也成为人的精神世界的延伸。  

中国文学有其伟大的传统,但传统社会的宗法隶属关系和礼教纲常从根本上泯灭了自我意识和个性特征,因此古典文艺诸体具备而独缺自传性质的作品。“小说家者流,盖出于稗官,街谈巷议,道听途说者之所造也。”(班固《汉书·艺文志》)自六朝以来,中国小说的传统特点就是尚奇崇怪,如历史演义、英雄传奇、神话故事等,描写的题材无一例外的是远离平凡生活的历史故事和想象中的传说人物,直到清代的纪昀,还将小说的任务归结为“叙述杂事”、“记录异闻”、“缀辑琐语”。(《四库全书总目提要·子部小说家类·序》)宋明以后伴随着都市生活繁荣而形成的话本小说,才逐渐开始走向市井平民,像取材于底层世界、家庭日常的《三言》、《两拍》等,到《金瓶梅》而达到高峰。在左派王学的思想支持下,一种新的时代意识,即自我写真意识开始在文学世界悄悄露面。首先是在散文领域,如归有光的《思子堂记》、《先妣事略》,叶绍袁的《叶十天寥四种》,冒辟疆的《影梅庵忆语》,李蛰的《寒灯小话》、《卓吾论略》,徐渭的《畸谱》,沈复的《浮生六记》等等,它们都还不是严格的自传,基本上是选取家庭生活和个人经历中富有特征的事件,用平淡而寓于深情的文字进行叙述,为《红楼梦》做了准备。夏志清指出:“假如我们采用小说的现代定义,以为中国小说是不同于史诗、历史纪事和传奇的一种叙事形式,那么我们可以说,中国小说仅在一部18世纪的作品中才找到这种形式的真正身份,而这部书恰巧就是这种叙事形式的杰作。尽管《红楼梦》在形式和文体方面仍是折衷的,但从它的注重人情世故,从它对置身于实际社会背景上的人扬的心理描写来看,它在艺术上即使不领同时代西方小说之光,也与其并驾齐驱。”[52]曹雪芹继承了话本小说中对日常平凡生活的描写和中晚明散文中的自传体式,以二稗官野史的形式寄托其人生理想,以贾宝玉为中心人物,在一个大家族日常生活的铺陈叙述中,把一个完整的“人”带进了中国文学,使沉重的传统反省充满情感光华。

人的生存原来也是一种自然活动。在广漠的空间中,在无尽的时间中,人类一代一代地生下来,活下去,并最终死去,仿佛花开叶落一样。但一旦有了自我意识,人便会猛然发现自己就在此时此地,就在一定并非自己所选择的社会之中。“存在于这个世界上”是一个已然的事实。没有谁请人来,也没有谁“准”人来,每个人都是被抛入这个世界的。海德格尔(Martin Heidegger)和萨特(Jean-Paul Sartre)都以此为出发点,建立他们的存在哲学,德语Geworfenheit就是“被扔“的意思。人不能选择自己生活的世界,一切都是被给予。但贾宝玉恰恰和一般人不同,他是主动选择、自觉投身来到人间的。他所面对的一切都是传统文化的产物,尤其像贾府这样的世族大家,完全成了传统文化具体而微的象征,贾宝玉和这个家庭的各种关系,都具有主体省察的性质。仿佛是一个陌生的文化圈的外来者,他对这个家庭、社会的态度,就是对传统文化的态度,因此贾宝玉的自传就是他对传统文化感受和认识的记录。

仙境/红尘的构架保证了《红楼梦》取得最大的客观性和普遍性,它所象征的,是整个人类的本质,以理知的态度对待自己,以超然的态度观察人生,这就可能在整体上反省传统文化;自传体的叙述方式则使整个小说获得了最强烈的主观性和个体性,它所倾诉的,是作者最本已的经验,以全部的生命投人生活,以满腔的热情感受生存世界,这就可能从主体上反省传统文化。《红楼梦》就是主观与客观、个体与整体,热情与理知的最高统一,形式逻辑上对立的二元在人性的至深处得到完满统一,这是曹雪芹在人生多种“交叉点”上体验的形式表现。

整体构架和叙述方式落实到语言上便是叙述人称的不同组合。从仙境的角度看,贾宝玉一来到红尘之中,便成为另一个世界的人,小说便可以站在全知全能的高度对他所游历的世界作一番全面的描写,采用第三人称“他”的叙述角度。事实上,中国小说本来是话本——讲故事的本子,所以一般都选用第三人称叙述,人物未出场,有关他的一切都由无所不晓的叙述者交代清楚了,他的所做所为,从不超过叙述者所能及的范围(这与古典小说含有明确的伦理取向有关),使读者(听众)和故事中的人物保持一定距离,以进行伦理——价值评价。《红楼梦》的叙述依然承袭这一第三人称,以便使读者对人生有一清醒的认识,叙述者仿佛是一位藐视芸芸众生的教主,在不动声色地指点着一幅幅生存悲剧的图画。第五回的太虚幻境把主要人物的结局作了交代,岁月不居,人事有常,最后果然丝毫不差。如果人生的一切都是命该如此,那么必定有个掌管人类命运的“上帝”之类的最高存在,一旦从自身的悲剧中觉悟,窥见此一最高存在的作者,当然能够以洞悉一切、超然宁静的语言谈论一个个“他”的命运了。

但同时,小说的主体内容又是贾宝玉的自传,大多数情节是“我”所亲历的,从而小说又不是以全面再现人世百态和贾府的盛衰为目的,而是以“我”的见闻为限,贾宝玉成为小说的中央视角和实际叙述者,不妨说,小说的叙述角度是穿着“他”的外衣的“我”。《红楼梦曲十二支》的内容,是以贾宝玉的口吻追忆往事,发为叹息。正表明书中所写是贾宝玉“看到”的人生。具体地说,“看到”有两个层面的内涵,一是以贾宝玉的目击为叙述范围,作者常点明他的叙述止于贾宝玉所见。甲戌本第十五回写宝玉和秦钟见面,当晚宝玉夜宿铁槛寺,“凤姐因怕通灵宝玉失落,便等宝玉睡下,命人拿来,塞在自己枕边,宝玉不知与秦钟算何帐目,未见真切,未曾记得,此系疑案,不敢纂创。”第十七、十八回记元妃归省,大观园一片繁华胜景:“只见园中香烟缭绕,花影缤纷,处处灯光相映,时时细乐声喧,说不尽这太平气象,富贵风流。”据甲辰本,接下来的一段话是石头的自叙:


此石头记自叙:想当初在大荒山中青埂峰—下那等凄凉寂寞,若不亏癫僧、跛道二人携来到此,又安能得见这般世面。本欲作一篇《灯赋》、《省亲颂》以志今日之盛,但恐入了小说家俗套。按此时之景,即一赞一赋也不能形容得尽其妙,即不作赋颂,而其豪华富丽,观者诸公亦可想而知也,所以倒是省了笔墨。


这一段话,正明确指出了石头即贾宝玉作为叙述主体的地位。庚辰本于此有一段眉批:“如此繁华盛极花园锦簇之文,忽用石兄自语截住,是何笔力,令人安得不拍案叫绝。试阅历来诸小说中有如此章法乎?”[53]石头自叙这一段,把眼前的繁华与当初的凄凉联系起来,它们既相互对比,又相互转化。石头所经验的,是人间繁华的背后和结局,依然是凄凉寂寞。问题在于,没有经验过繁华的人,不足以语凄凉寂寞;而凄凉寂寞之可耐,又因为经验了人间繁花的空虚。

以通灵宝玉作为第一述者的文字只出现在脂评本中,程刻本把这些全部清理了,顽石、贾宝玉和贾府的一切,都是被叙述的对象。叙述者和人称统一了,但故事的主体,即顽石入世后的悲观和悲感仍然没有变,所以“看到”的第二层涵义是贾宝玉的悲剧体验,决定了小说的精神质素,贾宝玉有许多“痴”、“怪”的地方被人笑话,他不同于人的一大特点是对人生的悲苦方面特别敏感。“月有阴晴圆缺,人有悲欢离合”,本无需震惊和恐惧,也许是贾宝玉对人世的希冀太高了,当年从大荒山下来时是满怀渴望的,谁知人生竟是这样?如鲁迅所说:“多所爱者,当大苦恼,因为世上,不幸人多。”[54]贾宝玉的沉思、感受、忧伤、悲悯等心理活动占据了小说很大的篇幅,这也正符合叙事通则:“任何持续的内心观察,不论其深度如何,都会把显未内心的人物暂时变成叙述者。[55]贾宝玉的观感、评论以及参杂在、隐藏在贾宝玉之中的“石头”的观感和评论,是红楼世界的阐释和指示。事实上,“如果不是从贾宝玉的角度看,而是从贾母、贾赦、贾政、王夫人的角度来看,甚至从贾珍、贾琏、薛蟠的角度看,黛玉、晴雯、鸳鸯、迎春、司棋、香菱……乃至所有女孩子的悲剧,肯定都不成其为悲剧,有的是咎由自取,有的是死有余辜,有的是命中注定,有的是偶然事件,总之不存在什么‘千红一哭万艳同悲’,那么一部《红楼梦》也就没有了。[56]”

其实,无论是仙境还是人间,都是曹雪芹的构想,创作主体对叙述角度的制约才是决定性的,小说取名《红楼梦》,便有这方面的用意,如果说从仙境的角度看,人间是梦幻,那么曹雪芹不但超越人间,电超越天上,似乎是在某种超现实的绝对真实之中谈论人生和天国。由于曹雪芹没有最后定稿,他的一些话也就深留在现在的文本中,提示出叙述的方式。第三十六回贾宝玉深悟人生情缘后,作者便指出:“此皆宝玉心中所怀,也不可十分妄拟。”于此结束了宝玉的心理感叹而转到情节的叙述。在人称上,作者起到由“我”到“他”的过渡。第八回,宝钗把贾宝玉的玉“托于掌观看”后,作者把笔顿住,既不写“他”(贾宝玉)怎样,也不接着以“我”(贾宝玉)看薛宝钗如何,却以自己的语气写这个通灵宝玉:“这就是大荒山中青埂峰下那块顽石的幻相。……那顽石亦曾记下他这幻相并癫僧所镌的篆文,今亦按图画于后。”这就对顽石幻形人世后变成通灵宝玉的情况作了补充交代。《红楼梦》的叙述角度是个很值得注意的问题,在扑朔迷离的叙述人称之后的,是创作心理的两重矛盾:对人生的爱与恨,对写作意图的提示与隐晦。这两重矛盾表现在空间安排上,是干净的女儿国大观园和污浊的男性界贾府的对立;表现在人物描写上,是以阴阳二气的对立论人,贾宝玉是想成为女子的男性,贾探春却是自恨不是男子的姑娘;林黛玉的纯情和薛宝钗的崇礼;湘云的热情与惜春的冷漠;凤姐、探春的积极人生态度与李纨、迎春的消极处世方式;贾宝玉的自我执着却又自我谴责;晴雯身为下贱而又心比天高……

拨开作者故意设置的迷障,可以分辨出创作思路:早已穷困潦倒的曹雪芹,不甘于命运的安排,呕心沥血,历时十载,挥泪写下“我”一生的惨痛经验,然后再进一步把真事隐去,用假语村言加上—个仙境/红尘的框架,使贾宝玉的个体经验具有象征人类整体的意义。贾宝玉的最后出家,不是一般意义上的看破红尘,而是对红尘的伤心之极、失望之极,也就是他曾经所属的文化世界伤心、失望之极。其红尘经历体现了对现实人间、对传统文化的反省和批判。

根据《红楼梦》叙述方式,红学研究中有关小说的主线是宝、黛爱情还是贾府盛衰的讨论其实是没有意义的。因为两说都无视小说仙境/红尘的整体框架和贾宝玉“身前身后”的全部历程,仅仅局限于现实人间这一段(虽然它是小说的主体),注意其个体经验的,便认定“爱情悲剧”是主线;热衷于活动环境的,就坚持“家庭盛衰”主题说,实际上小说的基本线索是顽石“无材补天”、“堕落情根”、“幻形人世”,在经历了人间悲欢离合之后,又重返青埂峰的心路历程。“无材可去补苍天,枉入红尘若许年”,这是贾宝玉的全部遭遇,也是《红楼梦》的全部故事。无疑的,《红楼梦》启示了一个包容的、多角并行的生命视野。但同样无疑的是,由盛而衰的贾府,是贾宝玉经验人生的现实环境;铭心刻骨的爱情,是贾宝玉人生经验的最大悲剧,它们并不是相互游离,非此即彼的两条线,而是互为表里构成贾宝玉所经验到的人生,对传统文化的反省,就是这一人生经验的真实启示和客观意义。正因此,鲁迅才会说:“《红楼梦》里面的人物,像贾宝玉林黛玉这些人物,都使我有异样的同情。”[57]所谓“异样”,照我看来,就是宝黛爱情乃至《红楼梦》全书表达的是对一种新文化的向往,就这种向往具有人性自由的理想而言,它就是审美型文化。而在中国传统社会中,统治的文化却是以总体控制为特征的伦理型文化。《红楼梦》的文化意义,就是在展示中国文化生活的美好、残忍的同时,表达了拒绝伦理型文化、追求审美型文化的朦胧意向。




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[1]毛泽东:《论十大关系》(1956年4月25日),《毛泽东文集》第七卷,人民出版社1999年版,第43页。

[2][德]赫尔德:《关于人类历史哲学的思考》,引自夏瑞春编:《德国思想家论中国》,陈爱政等译,江苏人民出版社1995年版,第89页。

[3][德]马克思:《中国革命与欧洲革命》(153年5月13日),《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,1995年,第691—692页。

[4][德]黑格尔:《世界史哲学讲演录 1822—1823》,刘立群等译,《黑格尔全集》第27卷第一分册,商务印书馆2014年版,第114页。

[5]同上,第121页。

[6]鲁迅:《华盖集·忽然想到四》(1925年2月16日),《鲁迅全集》第2卷,人民文学出版社1981年版,第17页。

[7]贺麟:《认识西洋文化的新努力》(1947年2月),贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第305页。贺麟在此文中赞同性地引用了史家雷海宗(1902—1962)的观点:“中国人的精神生活是辅助物质生活的,而西洋人的精神生活是独立的,以精神生活为主,物质生活为宾,非但基督教为然,其他方面亦是如此。”

[8][德]马克思:《不列颠在印度的统治》(1853),《马克思恩格斯全集》第28卷,人民出版社1973年版,第271—272页。

[9][美]克利福德·吉尔兹:《文化的解释》(1973),纳日碧力戈等译,上海人民出版社1999年版,第5页。

[10]牟宗三等:《这中国文化敬告世界士宣言》(1958),中国文化书院编:《当代新儒家》,三联书店1989年版,第13页。

[11]牟宗三《心体与性体》上(1968),上海古籍出版社1999年版,第4页。

[12]冯友兰:《儒家哲学之精神》(1943年5月),《三松堂全集》第十一卷,河南人民出版社2000年版,第468页。

[13]引自吴宓:《吴宓日记》第二册,三联书店1998年版,第101页。

[14]严复:《论世变之亟》(1895年 2月5日),《社会剧变与规范重建——严复文选》,上海远东出版社1996年版,第3页。

[15]费孝通:《中国社会变迁中的文化症结》(1947年1月30日),《乡土中国》,上海人民出版社2013年版,第244、245页。

[16]张灏:《宋明以来儒家经世思想试释》,《幽暗意识与民主传统》,新星出版社2006年版,第83页。

[17]贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年5月1日),《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第58—59页。

[18]同上,第59页。

[19]贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年5月1日),《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第59页。

[20]陈寅恪:《〈王观堂先生挽词〉序》(1928年),《陈寅恪诗集》,清华大学出版社1993年版,第10页。陈以“三纲”比拟柏拉图的“理念”,看似难解,实则精准。贺麟亦说:“所谓常德就是行为所止的极限,就是柏拉图的理念或范型。也就康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况,而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。这种绝对的纯义务的单方面的常德观,也在汉儒董仲舒那里达到了顶峰,所谓‘正其谊不谋其利,明其道不计其功’。‘谊’和‘道’就是纯道德规范,柏拉图式的纯道德理念。” 贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年5月1日),《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第60页。

[21][德]黑格尔:《世界史哲学讲演录 1822—1823》,刘立群等译,《黑格尔全集》第27卷第一分册,商务印书馆2014年版,第131、132页。

[22]柳诒徵:《中国文化西被之商榷》(1924),孙尚扬等编:《国故新知——学衡派文化论著辑要》,中国广播电视出版社1998年版,第416页。

[23]贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年5月1日),《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第60页。

[24]鲁迅:《坟·灯下漫笔》(1925年4月29日),《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,第212—213页。

[25]贺昌群:《汉唐精神》(1948),《魏晋清谈思想初论》,商务印书馆2000年版,第159页。

[26]成中英:《中国哲学范畴问题初探》,《中国哲学范畴集》,人民出版社1985年版,第90页。

[27]萧公权:《中国政治思想史》(1945),《中国现代学术经典·萧公权卷》,河北教育出版社1998年版,第476-477页。

[28]黄仁字:《万历十五年》(1981),中华书局1982年版,第223页。

[29]参见郭绍虞:《明代文人结社年表》(1947),《照隅室古典文学论集》上编,上海古籍出版社1983年版。

[30]胡德平:《三教合流的香山世界》(1985),文化艺术出版社1985年版,第1页。

[31]引自周汝昌《红楼梦新证》(增订本)中,中华书局2012年版,第479页。

[32]引自周汝昌:《红楼梦新证》(增订本)中,中华书局2012年版,第529页。

[33]冯其庸:《我与<红楼梦>》(代序)(1998年12月7日),《敝帚集——冯其庸论红楼梦》,北京时代华文书局,第13页。

[34]吴恩裕:《与存已卯本<石头记>底本本源的推测——弘晓和曹家、曹雪芹及敦诚、墨香、明义等<石头记>早期抄本收藏者的关系》(1975),《曹雪芹丛考》,上海古籍出版社1980年版,第228页。

[35]《邢部为知照曹頫获罪抄没缘由业经转行事致内务府移会》(雍正七年七月二十九日),《历史档案》1983年第1期。

[36]冯其庸:《论乙卯本——影印<脂砚斋重评石头记>乙卯本序》(1997、2001),《敝帚集——冯其庸论红楼梦》,北京时代华文书局,第217页。雍正即位后,严厉打击反对他的胤禩、胤禟等皇兄皇弟,把胤禩、胤禟革职圈禁,并分别改名叫做“阿其那”(狗)和“塞思黑”(猪)。

[37]吴恩裕:《再曹雪芹和右翼宗学——“虎门考”》(1973),《曹雪芹丛考》,上海古籍出版社1980年版,第80—99页。

[38]周汝昌:《红楼梦新证》(增订本)中,中华书局2012年版,第584—585页。

[39]周汝昌:《红楼梦新证》(增订本)中,中华书局2012年版,第585—586页。

[40]张岱:《陶庵梦忆》,上海古籍出版社1982年版,第1页。

[41]俞平伯:《与顾颉刚讨论红楼梦的通信》(1921年4月27日),上海古籍出版社1988年版,第2 页。

[42]同上,第4页。

[43]周汝昌:《椽笔谁能写雪芹》,《献芹集》,山西人民出版社1985年版,第24页。

[44]刘大杰:《古典文学巨著<红楼梦>》(1954年3月7日),《红楼梦研究参考资料选辑》第四辑,人民文学出版社1976年版,第66页。

[45]刘大杰:《古典文学巨著<红楼梦>》(1954年3月7日),《红楼梦研究参考资料选辑》第四辑,人民文学出版社1976年版,第66、67页。

[46]李辰冬:《红楼梦研究》(1946),《红楼梦研究两种》,知识产权出版社2013年版,第83页。

[47][法]安德列·莫洛亚:《从普鲁斯特到萨特》(1963),袁树仁译,漓江出版社1987年版,第9页。

[48]佩之:《红楼梦评》(1920),《红楼梦研究参考资料》第三辑,人民文学出版社1976年版,第28—29页。

[49]参见单世联:《身前身后事难寻》,《现代仪式》,广东旅游出版社1988年版。

[50]宗璞:《无尽意趣在“石头”(代序)》(1990年1月),王蒙:《红楼启示录》(最新修订版),贵州人民出版社2013年版,第2页。

[51]鲁迅:《两地书·六》(1925年3月23日),《鲁迅作品全编·两地书》,浙江文艺出版社1998年版,第19页。

[52]夏志清:《中国古典小说史论》(1968),胡益民等译,江西人民出版社2001年版,第13页。

[53][法]陈庆浩:《新编石头记脂砚斋评语辑校》(增订本),中国友谊出版公司1988年版,第319页。

[54]鲁迅:《<绛洞花主>小引》(1927年1月14日),《集外集拾遗补编》,《鲁迅全集》第八卷,人民文学出版社2005年版,第179页。

[55][美]韦恩·布斯:《小说修辞学》(1961),华明等译,北京大学出版社1987年版,第184页。

[56]舒芜:《说梦录》,上海古籍出版社1982年版,第18页。

[57]鲁迅:《文艺与政治的歧途——十二月二十一日在上海暨南大学讲》(1928年1月19日),《集外集》,人民文学出版社1995年版,第101页。



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