汪晖:关于现代性问题答问——答柯凯军先生问

选择字号:   本文共阅读 4839 次 更新时间:2007-01-11 00:57:49

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汪晖 (进入专栏)  

  

  编者按:

  中国三十至四十年代的“四大家族”、金融崩溃以及言论钳制促进一批又一批知识分子转向左翼,鲁迅是他们的榜样;然后,六十至七十年代的造神狂热,政治集权以及民生凋敝促使一批又一批知识分子倒向右翼----包括被打成各种“右派”,胡适遂能升温并成路标。当前,作为“五·四”以来第三次现代化努力,改革开放的实践正经历各种深层社会矛盾集中浮现及亚洲经济重挫的时刻,关于“现代性”的讨论无疑展示了社会思想新的分化,“让争论浮出水面”(李陀语)的呼吁终成现实。分化是反思的深入,是文化生态保持活力的前提。为此,我们特发表在这方面有代表性的两篇文章,以便读者兼听。对此有兴趣的读者,还可参阅《读书》、《天涯》、《现代公共论丛》等刊物此前的有关文章。

  

  问:这几年来,各种报纸刊物上总能见到现代性这个概念,“后现代”批评家们用,“启蒙”批评家们也用,但他们在使用这个概念时很少加以界定。似乎说的人没有弄清楚,骂的人也一样糊涂。我们报纸准备开一个栏目,讨论现代性问题。能否先请您谈谈现代性的概念?

  答:现代性问题是一个内容广泛的问题,许多理论家和历史学者从不同方面探讨这一问题。马克思的资本主义生产方式及其传播问题,韦伯的合理性问题,都可以说是对这一问题的回答,虽然他们不见得直接使用这一概念。不过,要给现代性下一个简明的定义或规范的概念,又非常困难。

  我认为,对现代性的研究至少包括两个相互联系的层面。

  第一个方面是对现代性的知识的检讨,第二个方面是对现代社会过程的检讨。这两个方面不能完全分离开来看。

  如果我们对各种有关现代性的讨论做一些综述,也许可以了解这一概念的一些重要的用法。首先,现代性概念产生于欧洲,它首先是指一种时间观念,一种直线向前、不可重复的历史时间意识。卡林内斯库(MateiCalinescu)在《现代性之五面》(FiveFacesofModernity)中曾经详细地叙述“现代”概念的起源,他认为现代性的观念虽然与欧洲历史中的世俗化过程有关,但这个概念却起源于基督教的末世教义世界观,因为这种世界观所隐含的时间意识具有不可重复的特点。在文艺复兴时期,现代概念经常与古代概念匹配使用,在十八世纪,这个概念经常指建筑、服饰和语言的时尚,基本上是一个贬义词。直到十九世纪、特别是本世纪,这一概念的贬义才开始发生变化。

  作为一个时间概念的现代性,在十九世纪开始与一个迄今为止仍然流行不止的词联系在一起,那就是“时代”或“新时代”(newage)的概念。黑格尔的历史观就是这种时间观念(时代概念)的最为完整的表达。哈贝马斯(JugenHabermas)在《现代性的哲学话语》(ThePhilosophicalDiscourseofModernity)中就说过,在黑格尔那里,现代性概念成为一个时代概念,“新时代”是现代,“新世界”的发现、文艺复兴、宗教改革等发生于1500年前后的历史事件成为区分现代与中世纪的界标。在这个意义上,“现代”概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的,它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代,一个向未来的“新”敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式,而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。

  

  问:我们至今仍然喜欢说“某某落后于时代”,还有人在讨论当代问题时用“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”,等等。那么,这种时间观念在我们的日常生活中也会成为判断事物的标准,是吗?

  答:是的。福柯在《什么是启蒙?》中就把现代性归纳为一种态度,一种把自己与时代、与未来关联起来的态度。比方说,一个现代派艺术家喜欢穿着怪异,留着长发,在别人看来十分奇特,但对他来说,这是一种“时代的要求”、一种通向未来的艺术真谛的方式。

  这种形式于是就有了意义。我们的日常生活和历史中,需要诉诸时代和未来来肯定我们的行为的方式实在不胜枚举。

  其行为之庄严,言语之壮丽,语调之专断,不是十九世纪的颓废派们所能比较的。艺术家对于时尚的追逐还仅仅是一种个人行为,更为重要的是各种集体性的运动和社会实践都是在时代和未来的感召下展开的。中世纪的人们从上帝那里获得生存的理由和人生的意义,而在“上帝死了”的时代,人类历史上的那各种变革就只能通过许诺一个光明的、自由的、解放的未来来论证自己的合法性。

  我们的日常生活、学习和工作都被组织在这个通向未来的时间之流中,没有这个目的论的时间叙事,我们就不知道我们生活、工作和学习的意义。但灾难接踵而来,自由的许诺成了自由的墓地。正是基于这样的观察,有些理论家如利奥塔就把现代性看成是一个大叙事(grandnarrative),这个叙事虽然假借自由、解放的名义,但实际上却总是由一些特殊的发出者(权力者)建构起来。这就是叙事与权力的关系。借助于这样的叙事,所有与之不合的事物、方式、人,都被排斥出去,所谓“顺之者昌,逆之者亡”。这个大叙事带有垄断性、强制性,并成为现代专制的合法性论证。从话语实践的角度看,现代性的各种价值是和它的实施过程连带着的,因此,自由、解放也就被具体地诠释为某种实践。福柯的一系列著作如《规训与惩罚》、《癫狂与文明》、《性史》等等,都揭示了人的解放、人道主义和自由的许诺背后掩盖着的权力关系,掩盖着的排斥、监视和规训机制。套用尼采的话说,道德起源于恶,而不是起源于善。那么,从知识考古学的立场,或者从系谱学的立场,那些伟大叙事究竟起源于“善”,还是起源于“恶”呢?回答是后者。

  

  问:我从一些报刊看到一两篇文章,好像对利奥塔的著作有很多批评。为什么会出现这些批评呢?

  答:有些批判理论家批评利奥塔的“后现代”概念本身也创造了新的“宏大叙事”,这一看法得到了许多人的赞成。“宏大叙事”是一个认识世界的框架,许多人觉得,如果没有这个框架,我们的人生和世界就无法组织起来,整个社会生活就没有可能。但更为重要的理由不在这里,而在如何对待启蒙的传统,如何理解现代性的危机。哈贝马斯在《现代性:一个未完成的方案》(Modernity:AnincompleteProject)这篇文章中,就把现代性定义为一个“方案”。这个方案是在十八世纪才进入生活的中心的,它是一个启蒙的方案。戴维·哈维(DavidHarvey)在《后现代性的状况》(TheConditionofPostmodernity)中对哈贝马斯的所谓“现代性方案”(theprojectofmodernity)加以归纳,他说,对于启蒙思想家来说,这个方案是一个非凡的智性努力,这就是发展客观的科学,普遍的道德和法律,具有内在逻辑的自主性的艺术。这个方案告诉我们,知识的目的不仅是丰富我们的日常生活,而且也是为了人类的解放。换句话说,这个方案包含着一种许诺:科学对自然的支配向我们许诺从匮乏、需求和自然灾害中获得自由,社会组织的合理化以及思想的理性模式许诺我们从神话、宗教、迷信等非理性中获得解脱。只有通过这个方案,整个人性的普遍的、永久的和不变的品质才得以展现。哈贝马斯本人则把“主体的自由”的实现看作是这个现代性方案的标志。这种“主体的自由”表现在社会生活的若干方面,例如在社会领域,它表现为在民法保障下追求自己的合理利益的空间;在政治领域,它表现为参与政治意志形成和公共政策制定的平等权利;在私人领域,它表现为伦理的自主和自我实现;在公共领域,它可能呈现为社会政治权力合理化的过程。启蒙的方案基本上是在民族国家的范畴内获得表达的,但在我看来,哈贝马斯所谓“主体的自由”还表现为民族国家的主权形式的确立。在这个意义上的现代性方案并不仅仅是一种时间意识,而且还指向着一种有待实现的社会状态。

  哈贝马斯所以说这是一个“未完成的”方案,是为了把这个方案与现代历史过程区别开来,这个过程不能被看作是这个方案的完整实施,相反,这个过程包含了对这个方案的歪曲、异化和压抑。哈贝马斯的这个问题意识是从韦伯和康德那里来的。我们可以简要地概括说,工具理性压倒一切,取代了知识(科学)、实践(道德)和情感(审美)的合理分化;纯粹理性笼罩了全部生活领域,不再有实践理性和审美判断的问题。不过,这实在是极为简化的概括,在内容上也不是不可以再作分析。提出这一点是说明,哈贝马斯虽然肯定现代性的价值,但仍然对现代过程本身持有深刻的批判态度。哈贝马斯不加批判地接受了韦伯的现代性概念,它被理解为价值领域的形式分化。但是,早在韦伯那里,现代性的方案本身的内在矛盾已经成为理论焦虑的来源。这种方案没有能力保护生活世界免受市场和官僚体制的侵蚀和制约,因而他对这个价值领域分化的结果持深刻的怀疑态度。换句话说,现代性方案的“未完成性”本身是极为可疑的,因为这一过程包含着两个相互对立的原则,即专门化和世俗化的原则。韦伯已经意识到这两个原则的难以调和的矛盾,那么,我们又怎么可能期待一个完整的现代性方案的“完成”呢?或者,我们是在什么意义上谈论一个具有内在对立的方案的“完成”?

  但是,哈贝马斯不像我们这里许多捍卫“现代化”的理论家,他们把现代性与现代化过程混为一谈,做出一副卫道士的样子。一谈现代性的问题,他们就怀疑你是否要回到“旧时代”,回到“文革”,等等,足见他们不是把现代性看作是一个包含了内在冲突的结构来反省现代性,而是把现代性当作是一个整体的目标加以肯定,捍卫这个时代最有霸权的意识形态。

  问:您能否简单地谈一谈现代性观念在中国的传播情况?

  答:现代性的观念在中国的传播也晚不了太多。开始的时候,人们用老人/少年这样的词来表达进步的意识,梁启超的《少年中国说》就是一个例证。1898年,严复翻译发表了《天演论》,从此进化的观念、物竞天择和适者生存的观念进入了中国的历史。严复的天演概念其实较为复杂,其中也混和着易经、史记和其它传统的因素,在时间观上并不那么纯粹,这一点我在《严复的三个世界》(《学人》第12期)里做了详细的分析。不过,如果你读过鲁迅和其他一些人回忆他们读《天演论》的心态,就会知道这本著作对当时的年轻一代有多大的冲击。从晚清开始,“新”这个概念变得流行起来,“五四”的重要刊物,如《新青年》、《新潮》都是以“新”打头,而后就出现了“现代”概念、摩登概念等等。这些概念的出现还伴随着传统/现代、中国/西方的二分法。那时,也有人对这样的时间观、进步观加以批评,如《学衡》、《甲寅》等等,但在坚持这些二分法方面似乎没有大差别。“五四”前后,柏格森的创造进化论传入中国,原先主要指称历史、政治、经济的进化概念,从此发展到了精神的方面。历史成为一个有目的和道德向度的历史。再往后,马克思主义者批评资本主义的各种方案,但他们也以“新”自居,相信历史的进步会沿着一条通向既定未来的方向发展。马克思主义是一种批判现代性的现代性方案,因为它也把自己建立在历史目的论的逻辑之上。马克思的历史观受到黑格尔的影响,带有欧洲中心论的深刻印记。欧洲历史中的不可逆转的时间观念是以欧洲历史的模式为基础建构起来的。在晚近的一些研究中,例如萨伊德的《东方论》中,西方的这种自我形象还是通过勾画东方的形象来建构的。在中国历史中,新、现代、现代化与欧化、西化等概念有着缠结不清的关系。

  

  问:那么,是不是现代性就是一个否定的概念呢?

  答:不是。现代性概念本身是一个悖论式的概念。现代性本身包含了内在的张力和矛盾。在欧洲,现代性是和世俗化过程密切相关的,因此,它集中地表现为对理性的崇拜、对经济发展、市场体制和法律/行政体制的信仰、对合理化秩序的信念,我们可以把这些信念概括为一种现代化的意识形态。但是,产生于同一个进程的现代主义文学却具有激烈地反资本主义世俗化的倾向。实际上,对资产阶级市侩心态的美学批判一直是德国浪漫主义的主要特征,十九世纪欧洲现实主义文学和二十世纪的现代主义文学都构筑了对现代本身的批判视野。马克思、韦伯等人的思想体系中,也包含了对于这个现代过程的深刻反省和批评,尽管他们本人也同时承续了现代性的历史观和若干方式。另外,人们常说起的科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义在现代时期的斗争,也显示了现代性的内在矛盾。因此,现代性在某种意义上是一个“自己反对自己的传统”。(点击此处阅读下一页)

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