魏敦友:命运、行动与文明——对中华文化其命惟新观念的新阐释

选择字号:   本文共阅读 1237 次 更新时间:2021-06-16 14:28:20

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在西周以来逐步发展了一种思想,即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法,政治运行必须合于某些道德要求,否则就必然导致失败。道德秩序当然首先根于君王个人的德行。因此敬德、明德就成为以德代暴之后的历史经验的总结,并形成了博大的德性论体系。陈来在《古代思想文化的世界》一书中借鉴古希腊哲学家亚里士多德将德性分为理智德性与伦理德性的方法,将中国古代德性论区分为四种类型,依次为性情之德、道德之德、伦理之德和理智之德,并特别强调伦理之德是与人际的直接伦理关系的规范相联系的德目,比如孝、慈、悌、敬、爱、友、忠等,而道德之德则是相对来说比较个人化的道德品行,如仁、义、勇、让、固、信、礼等。从中国文化发展的大历史视野角度看,春秋时代最盛行对德行进行探讨,正是在这个意义上,陈来称春秋时代是一个“德行的时代”。的确,中国思想中关于德行及其德目的种类基本上在春秋时代奠定下来了。

   (三)藉生生以造命

   今天人们多倾向于将道德作为一个名词统而称之而不作区别,其实道与德是两个完全不同的范畴,正如汉语中还有许多和道组成的词组一样,在中国思想文化观念中,特别重要的如道路、道理,道具有一种本源性存在,而路、理与德乃是派生性的存在,如果我们将道路看成是一种历史性存在,那么我们可以将道理看成是认识性存在,将道理看成是制度性存在。

   将道从道路、道理及道德中厘析出来,对于中国文化的自我认知具有重大的文化意义。在百多来的中西文化论争中,在钱穆、余英时、金岳霖等重要学者认识到,中国文化的根本特征在于道论,钱穆先生在《湖上闲思录》一书中甚至说,“中国思想不妨称为唯道论。把这个道切断分开看,便有时代,有万物。这些万物处在这些时代,从其自身内部,各有他们的性。从其外面四围说,各有他们的命。要性命合看,如是他当下应处之道。从个别的一物看,可以失其性命,可以不合道。从道的全体看,将没有一物不得其性命与不合道。只有人类,尤其是人类中最聪明的圣人,明白得这道理,所以说君子无人而不自得。自诚明,自明诚,成己成人成物而赞天地之化育。”

   一般流俗的观点多将道诠解为必然性,其实此种理解乃是深受宋明理学特别是朱熹理学以理释道的诠释学之影响,对此洞若观火的是钱穆先生。钱穆先生在《中国思想通俗讲话》一书中创造性地将道理一词作了分梳性理解,将道与理解为两个不同的范畴,道是创生性范畴,而理是必然性范畴。此种理解为我们走出宋明理学的阴影,在中国文化道论的延长线上创造现代中国新文化提供了思想基础。

   在现代中国文化创生的历史性当下,从本源性、历史性及创造性之视角诠释道,乃是回向中国思想之根本。根据钱穆先生看法,先秦诸子多论道,少谈理,而宋明理学兴起则反是,多谈理,少谈道。其中因缘,乃是中国思想一转进,即将唐宋之变在思想观念上固定下来,于是道隐而理显。然而当理的世界作为一种人文建构已经失去其合理性时,此时则必理隐而道显之时。

   何为道?钱穆先生在《中国思想通俗讲话》一书中举庄子的话“道行之而成”来解说道之义,我认为是把握到了道的根本。道最本源性的意义就是行动,就是创造,就是做事性,而不是静止不动,无所事事。于是有天道,于是有人道,于是有天人合一之道。《周易·系辞》中说:“天地之大德曰生。”钱穆先生说:“生生不已,便是道。这一个生,有时也称之曰仁。仁是说他的德,生是说他的性。····从整体看,还只是一动,还只是一道。从道的观念上早已消融了物我死生之别,因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有的一些断制。也是所谓义。因此义与命常常合说,便是从外面分理上该有的断制。所以义还是成就了仁,命也还是成就了性。”这意味着,天地人在共生中不断地成己成人成物,而这就是造命。

   《中庸》作为中国文化轴心时代最重要儒家经典的著作之一对此作了深刻的总结,凝炼成思想深邃的“三句教”:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”陈赟在《中庸的思想》一书中批判了《中庸》诠释学中在中国思想界长期占统治地位的朱熹传统,朱熹对命、性、道、教进行分别的诠释,陈赟力图发掘中国思想中一种被压制的通达的诠释传统,认为由命、性、道、教的相互通达而开启的“命—性—道—教”,通而为一,构成了作为彼此相互指引之整体的“境域”。性、道、教在彼此的通达中开启自身,而性、道、教又是“命”的打开方式,“命”也只有在性、道、教中开启自身,“性、道、教的自身显示本身同时也是天命之流行,悉必顺天而体命”。“在天命之谓性中,传达的乃是更为深远的关联。性不仅仅是个人的作品,而时也是天之所命。个人在遭遇到天命的过程中成其本性,而道与教在某种意义上就是这样一种天命,尽管道与教并不是天命的全部,但是通过道与教,个人却可以通达更为广大、深厚而悠久的天命。”

   二、从个人自新到社会更新

   (一)君子与小人

   在中国传统文化中,所谓三教各有其至高的人格理想,儒家成圣,道家成仙,佛家成佛。理想人格本质上乃是德性的肉身化呈现。其中圣人当然是儒家的最高人格理想,这和人们从儒家文献中触目即见的君子人格有联系但似有一定区别,所以余英时先生在《儒家“君子”的理想》一文中认为圣人的观念与君子观念可以互通是有道理的,但不应等同而视之。圣人是与凡俗相对立的,是对凡俗的超越,而君子是与小人相对立的,是对小人的超越。君子与小人之辨是以孔子为代表的早期儒家思想中的一个大关节。

   余英时先生在《儒家“君子”的理想》一文中有一个重要的观点值得我们注意,他认为“君子的观念至孔子时代而发生一大突破,至王阳明时代又出现另一大突破”。这提示我们,我们欲深入探讨君子的观念及其演变,孔子与王阳明是我们绕不过去的人物。这当然是由孔子和王明明所处的社会历史环境所决定的。

   钱穆先生指出:“孔子以前,中国文化已经历二千年以上之积累,孔子亦由中国文化所孕育。孔子仅乃发扬光大了中国文化。换言之,因其在中国社会中,才始有孔子,孔子绝不能产生于古代之印度、犹太、阿拉伯,而释迦、耶稣、谟罕默德亦决不会产生于中国。孔子生当春秋时代,其时也,臣弑其君,子弑其父,为中国一大乱世。但即在春秋时代,中国社会上之道德观念与夫道德精神,已极普遍存在,并极洋溢活跃,有其生命充沛之显现。孔子正诞生于此种极富道德精神之社会中。”孔子所处的春秋时代,礼崩乐坏,封建贵族礼制秩序趋于解体,社会迫切需要重建新的人文秩序,正是在这样的历史时刻,孔子吁求新的历史主体人格出场,于是一种基于此前长期文化观念积累的理想人格君子的观念就应运而生了。也正是在这个意义上,陈来说得对,“儒家的君子论在历史上和理论上都是继承了春秋时代的士君子人格理想的。”

   现在一般认为,君子和小人两个名目最初乃是一种社会身份,在社会变迁中完成了一个价值论的转折,如余英时先生所说,“我们有足够的理由相信,君子最初专指社会上居高位的人,后来才逐渐转化为道德名称的;最初慢少数王侯贵族的专号,后来才慢慢变成上下人等都可以用的通称的。”毫无疑问,孔子是完成这一转变的核心人物,在孔子那时,正是通过君子与小人之间一系列的论辩,最终使得君子成为一种道德的理想,孔子对于“君子”的境界规定得非常高,仅次于可望而不可及的“圣人”。《论语·述而》中记载孔子的话:子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”

   在孔子看来,君子的本质是“仁”,故“君子之道”在根本上是“仁道”。孔子说:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)这里所称君子与小人显然是从德性方面而言,非指社会地位,而且话语上似乎君子也不必然时时臻于仁之境。对此王弼解释说,“假君子以甚小人之辞,君子无不仁也。”意思是君子以仁者为追求,小人则非是。君子既是仁者,则君子必修养自己内在的仁德。也正因此,故孔子又说:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)君子在道德修养方面不断地反求诸己,层层内转。余英时先生认为,由于君子之道是仁道,其目的不在自我解脱,而在推己及人,拯救天下,所以君子之道同时又必须层层向外推,不能止于自身了。这就打开了后来的内圣外王之道。因此,仁者必须内在地将智慧与勇气包涵在自身之内,这就是孔子所充分赞美的君子之道:“君子之道三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”这构成了后世《中庸》所谓的“智、仁、勇三达德”,亦即儒家君子理想的三要素,对中国文化产生了强烈影响,激励着一代代志士仁人前仆后继,不断开辟中国文化的新命。

   (二)修身以俟命

   君子之道作为儒家对始于春秋时代的社会大变迁的思想建构,确立起了历史的主体性意识。作为一种理想的道德人格,君子之道有着津桥的功能,它沟通着从士至圣人的转化。清代著名学者王先谦在其《荀子集解》一书中对荀子《劝学》篇里的“终乎为圣人”有一个注解,认为“荀书以士、君子、圣人为三等”。

   在周代封建制度 ,“士”本来是贵族阶级中最代的一层,士的上面是大夫,士的下面是庶人。《说文解字》训“士”  为“事”  ,明末清初大思想家顾炎武断定古代的“士”“大抵皆有职之人”。其职责就是传承文化。随着春秋以来的社会变迁,“士”从贵族体系中游离出来,造成王官之学散为百家的局面。孔子反复强调士与道的关联。“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣,学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“士而怀居,不足以为士矣。”(《论语·宪问》)他的学生曾参更说到:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦无乎?”(《论语·泰伯》)儒家的理想主义到了孟子更进一步,他把士与道的关系理解得更为紧密。他说:“天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《孟子·尽心上》)

   儒家因这种士道合一的信念,在中国文化传统中深植了一种因应世事变迁的兼具现实主义与理想主义的精神,立足于修养身心,执着于君子之道,以圣人为最高之理想。孟子说:“士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉。达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民,不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)这种进退有据的处世之道被孟子升发为一种修身以俟命的人生哲学方法论。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(《孟子·尽心上》)通过心性的修为,可以知天事天,可以超越于各种变幻莫测的偶然性,从而获知内心的自由,这就是正道,就是知命,就是立命,就是正命。有一种观点认为命是一种必然性,例如新儒家代表人物冯友兰就继承朱熹的理学传统,认为“某一类中之事物所必依照于其理者,自其必依照而不可逃言,则谓之命。”(《新理学》)此种以必然性之理释命失却了生活的多姿多彩。这不是立命,反而是被命所立。李泽厚反是,他在《论语今读》一书中将命解释为偶然性,他认为孟子这里所说的立命、正命才算是知命,“这也才显示出人的主体性的崇高强大。因为在建立自己的命运时,总有基本原则,这原则不是动物性的自然性欲,而是人类性的宗教性道德。”

   一个儒家意义上的君子,内心坦坦荡荡,他可以通过内心的必然性战胜外在的偶然性,到达了这样一个境界,我们庶几可以说他臻于圣人之境了。正是在这个意义上,我们可以理解一生致力于致良知事业的明代大儒王阳明在临死前留给这个世界的话是,“我心光明,夫复何求?”这时,我们可以说,王阳明通过心性的修为,已经完成了从士于君子再到圣人的境界了。

(三)旧邦新命 (点击此处阅读下一页)

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