以往对于清代今文经学的研究，基本上是从经学内部或者中国社会及思想内部着手的。例如，艾尔曼对欧洲传教士以传播科学的方式在华传教与对常州今文经学都有精深的研究，他曾指出明末清初科学争论与经学研究之间的诸多互动线索，例如，清代关于早期医学的古今之辩与经学学者之间的汉宋之争遥相呼应，“如‘五经’的考据学者通过对远古学问的重视来克服近代程朱传统中的不当之处”。[1]但他基本没有论及常州学派兴起与传教士来华之后引发的中西思想互动之间可能存在的联系。
清代今文经学“殿军”康有为的思考无疑是在中国与域外思想的强烈碰撞中展开的，但人们同样较少关注康有为的今文经学思想与中外思想碰撞之间的可能联系。以往对康有为的公羊学思想脉络的研究，往往侧重强调他与晚清公羊学之间的关联；对其大同思想来源的研究，则往往侧重强调他对西方乌托邦思想的阅读。这两个方向的研究基本上是相互分割的，对于康有为大同思想的发展与晚明以来思想家的关系，讨论较少；对于康有为对西方乌托邦思想的接受的分析，也较少放在康有为与晚明以来全球思想交流碰撞的关系网络中分析。
笔者在研究康有为“大同立教”思想及其近代脉络的过程中发现，清代今文经学发展的线索与中外思想碰撞的线索不断交织。
康有为经历了从“全球公理之学”到“以大同立教”的发展变化，这一变化过程中的关键环节，是他对中国“二千年来之学”的反思。其反思在两个方向都经历了变化的过程。其一，1880年代后期，康有为对“二千年来之学”的弊病究竟应该追溯到什么时期，并不是很确定，有时说“自汉以后”，有时也说从暴秦开始。1889-1890年间与廖平初晤之后，在1891年秋刊刻的《新学伪经考》中，康有为不再将问题的源头追溯至“暴秦”或“自汉以后”，而是清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经。[2]其二，他并不是一开始就认为“二千年来之学”的主要问题在于遗忘了孔子的太平大同之义，这是中日甲午战争前后的事情；在此之前，康有为强调的是对“上下之通”与“敷教于民”的忽视乃至遗忘。
19世纪90年代初康有为的今文经学框架形成之际，这两条问题线索便汇合在一起了。一条问题线索是对中国“二千年来之学”的反思，“二千年来”的分期判断与对“暴秦”的批判有关，另一问题线索是今文经学基本论题（“太平世”问题）的重新思考。这两条问题线索有联系，今古文之争的肇因“焚书坑儒”即与“暴秦”有关，但两条思考线索并不完全一样。以往在晚清今文经学发展史的线索中讨论康有为，重点关注的问题是康有为是否抄袭廖平，强调指证“刘歆伪篡”议题的重要性。但是，相对于康有为对于太平世的阐释而言，指证“刘歆伪篡”未必更为重要，也未必是决定性的一步。
这两条思想线索各有其历史脉络，并不是在康有为这里才开始汇合，它们都可以上溯到晚明时期。通过晚明以来“秦火断裂论”的流变，可以梳理出此一论题中的两条线索，一是以秦始皇“焚书坑儒”为断裂节点叙述儒学史，二是重新阐释孔子之学。在这些论题演变过程中，可以重新勾勒晚清今文经学的发展线索，并呈现有所不同的思想脉络关系图景，那就是，相对于“刘歆伪篡”议题而言，“太平”议题要更为重要和关键，在“太平”议题上给予康有为更多启发的人，可能对康有为的影响更为深刻。
康有为思考过程中的两条线索，为我们提供了一个探索晚明以来思想发展进程的重要契机。晚明以来中外思想碰撞与清代今文经学发展之间的关联线索，虽然在今天被人们所忽视，但在清末民初康有为活跃的时代，这些线索并非隐晦不明。例如，在袁世凯政府回应“立孔教为国教”议题的公文中，可以看到对晚明以来这些思想发展轨迹的论述。1912年9月《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》在援用康有为“大同立教”论述的同时，勾勒了晚明“互市以来”的变化：
新陈递嬗，与时推移，求其立言足以隐括前后贯澈古今者，厥惟孔子。孔子生贵族专制时代，不敢过为高论治术学术，每多按指时事，而大同一派独授颜曾，其大义微言实足以树共和政体之模而立世界大同之极。……重以秦政专横，坑焚儒籍，遂使孔子升平太平之义未能因时大彰，仅得荀卿所演小康一派，合乎专制者独行于世。二千年间，许郑王孔程朱阮戴诸人阐扬明发，余蕴毕宣。究其言之也愈精，即与共和大同之义相悖也愈甚，盖时势使然，非孔孟所及料也。互市以来，欧学东渐，有清一代说经之士始稍稍知所改迁，顾王黄刘魏龚等率皆主张微言大义，直追颜曾，于是孔子升平太平之旨，共和大同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始导。[3]
本文尝试在众多学者已有研究的基础之上，从全球史的层面梳理清代今文经学发展的脉络，分析利玛窦等欧洲传教士挪用今古文之争的议题之后，在后来中国思想界如何激荡起泰西思想与今文经学的互动和对话。在近代以来全球思想交流的语境中，对晚明以降全球思想交流与清代今文经学发展之间的关联做初步的梳理，勾勒“大同立教”在近代中国流变的复杂线索。
一
“秦火断裂论”的展开：
欧洲传教士的适应策略与儒学史叙述的分断
来自意大利的天主教耶稣会传教士利玛窦（1552-1610）在华传教初期，改变了此前传教士采纳佛教僧侣的称号和仪表的传教策略，转而采用“西儒”的称号，通过在儒学内部寻找与天主教义相协调或相类同的论述，以扩大天主教耶稣会的影响，争取更多中国人入教。[4]
利玛窦以天主教义比附儒学的策略主要有二：其一，以秦始皇“焚书坑儒”为节点，将儒学史一截为二，认为暴秦之后的儒学发展悖离了孔子之义，尤其是认为宋明儒学的发展本质上是援佛入儒，严重歪曲先圣之意。其二，将天主教义比附先秦儒学，尤其是孔子“五经”之义。在此后采取适应性策略的阶段（欧洲礼仪之争之后发生变化），传教士以西方科学比附先秦古典算术与比附“五经”尤其是易经，是比附的两个重点。《利玛窦中国札记》这样批评后儒：
我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。[5]
利玛窦在《天主实义》中分析了为什么中国诸经典中对天堂和地狱只字未提，这是因为中国的圣人未能够使他们的全部教理流传下来。这其中或者是因为他们的某些说法未被记录下来，或者是由于这些传说虽被记录下来了，但后来又失传了；或者是由于后代人因无知而不相信这些事，便将之删节了。[6]《天主实义》第二篇这样批驳宋明理学的核心范畴“太极”与“理”：
但闻古先君子，敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝，万物之祖，古圣何隐其说乎？[7]
孟德卫认为，利玛窦认为九部中国经典著作中，孔子亲自撰写了“五经”，当时可能参考了今文经派的观点，这一今文派观点今天受到了人们的质疑。[8]孟德卫忽略了的是，推断利玛窦了解儒学今古文之争并参考今文经派观点的更重要证据，是他将“焚书坑儒”作为其儒学史叙述的分断节点。这是利玛窦以“西儒”角色展开适应策略的关键依托。孟德卫认为，利玛窦显然不了解儒学经典在文本问题上的复杂性和根深蒂固的争议。[9]其实，今古文之争由来已久，以秦火作为断裂节点叙述儒学史的做法由来已久，利玛窦未必对这些知识的具体内容有深入全面了解，但他在对关键问题的把握方面显示出了相当强的敏锐性。
此前的思想史叙述中，“三代想象”往往是以分断叙述为基础的，以秦火为节点的分断论述也并不鲜见。如韩愈的《原道》便以秦火作为中国思想发展叙述的分断节点：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。
利玛窦有可能了解韩愈这一论述。韩愈以此一叙述为基础阐述排佛的观点，利玛窦同样以此一叙述为基础来批判佛教，与佛教展开宗教竞争。利玛窦认为佛教败坏和曲解了古人的正确教理，把迷信和无神论传到了中国，导致11-13世纪的理学哲学家、唯物主义诠释的传播者们都背离了古代经典的实质精神。相对于韩愈的分断论述，利玛窦有一个非常重要的区别，后者不再只是回向三代或者回向孔子，而是由此建构将天主教义（或者各种欧洲学说）与先秦典籍、三代理想或者孔子之义相类比、化约或等同的桥梁，开拓了一个此前所未有的方向。
利玛窦开创了一套新的儒学史叙述模式，主要包含两个方面的内涵：一是以此前已有的秦火分断的儒学史论述模式为基础，在这个意义上它是旧的；二是将天主教义与孔子著述相比附，这是新的要素。相对于此前的叙述，新要素的介入改变了整个叙述结构，其重心不再是着眼于秦火之后的道统承继问题，意在捍卫道统，而是直趋源头，着眼于先秦元典的重新阐释，争夺孔子之义与三代的解释权。在新的论述架构中，对秦火之后的叙述基本变成了一种历史问责，既是对秦火的问责，也是对后世偏离原初圣人思想的问责；由于新的欧洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道统承续问题被边缘化了，如何在新的中欧对比的全球语境中重新理解先秦典籍，成了核心的问题，这事实上已经是重新创造道统的问题。传教士们批判后儒而比附先儒，这种“合儒”努力的最终目标，是要以天主教的经院神学代替儒教，以达到“超儒”的目的。[10]利玛窦结合上述两个方面形成的论述模式，对后来中国思想的发展产生了非常重要的影响。笔者这里将这一论述模式称为“秦火断裂论”。
后来这类论述的例子很多。例如，清初法国传教士、索隐派重要代表人物白晋在以耶释《易经》时曾指出，在后世的阐释中，《易经》的先天之道由于焚书坑儒而中断，后天之道等待圣人先师来开启。[11]这一论述模式为信教的中国士大夫所接受。徐光启、李之藻和杨廷筠等人都把它当做先秦天学思想不传的重要原因。例如，徐光启在其为欧几里得几何学（《几何原本》）所做的序言中提到，中国古代算学自秦朝焚书之后，消失了二千年：“故尝谓三代而上，为此业者盛，有元元本本、师传曹习之学，而毕丧于祖龙之焰。”[12]又如，杨廷筠《西学凡·序》指出：
“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也。《诗》、《书》所称，炳如日星，可考镜巳。自秦以来，天之尊始分；汉以后，天之尊始屈。”“千六百年天学几晦，而无有能明其不然者”，要等到“利氏自海外来”，它们才能重新“洞会道原，实修实证”。[13]
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王启元1623年分析了这一论述模式的策略性特征，认为在时机合适的时候，传教士们还会将这一否定逻辑延伸至天主之教首先辟佛，然后得入其门，次亦辟老，亦辟后儒尚未及孔子者。彼方欲交于荐绅，使其教伸于中国，特隐忍而未发耳。愚以为佛氏之说易知，而天主之教难测，有识之士不可不预为之防也。[14]
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传教士的西学东渐，与此一时期的中国思想和学术产生了重要的互动。究其大端，一是关注实学包括西方实学，传教士以欧洲科技引起的好奇与钦佩，成功地扩大了在晚明清初朝野的影响力；二是与考据学风的兴起有密切关联，考据之风兴起的一个重要指向，即是考究先秦典籍中的算术等科学论述，以回应传教士所传播的欧洲新科学。“秦火断裂论”的儒学史分断叙述模式在清末明初的传布，与考据辨伪的趣向之间，已有互动之关系。
二
争夺先圣之意的解释权：
清代士大夫问题意识的“反客为主”
西方传教士比附先秦典籍的努力，推动了士大夫阶层对先秦典籍的重新认识与思考。“秦火断裂论”的新旧两个层面内涵的影响有所不同，旧的层面容易有较多共识，引起的反弹相对较小；新的层面激起了更多的批评乃至否定。
西方传教士的比附论述与清代实学及考据学共享的问题意识是，在宋明儒学之前寻找实学或先圣之意的源头，通过考据之学（或者所谓“索隐”）来奠定此一基础。两者的不同之处是，传教士致力于在先秦典籍中寻找比附圣经的资源，而中国士大夫的解释思路是多元的。一些中国士大夫在认可儒学史的秦火断裂叙述的前提下，迅速发展出一种思路，提出让汉学能够涵纳泰西之学的论述。这是在基本接受与基本反对之外，晚明以降中国士大夫回应利玛窦等欧洲传教士的适应性策略及儒学史阐释的第三种立场，试图在新的全球背景下确定中国思想尤其是儒学的位置。
“西学中源说”是其中重要的一种。不少研究者认为“西学中源说”迟滞了对西方近代思想的接受，其实“西学中源说”的内在结构与实际影响要远为复杂。“西学中源说”将西方传教士提出的问题进行了一次重要的“翻转”：利玛窦等传教士的问题意识是，从天主教进入中国的目标出发，在中国儒学中寻找对应物；提出“西学中源说”的部分中国士大夫的问题意识是，从确立中国儒学主导地位的目标出发，以先秦儒学的年代早于耶教创始为根据，寻找“西学中源”的证据。这两个过程无疑都充满误读，包括“创造性误读”，但关键问题不在于这些误读在今天看来是否正确，而要看这些误读在近代以来的历史进程中发生着什么变化，起到了何种作用。明末清初的“西学中源说”所讨论的重点领域是科学。梅文鼎（1633—1721）是早期的代表人物。这是一种试图以中国思想学术为基础，消化泰西之学的努力，呈现了争夺先秦典籍解释权和经学主导权的意识形态格局。
先秦典籍解释权的争夺的另一重要表现形式是，究竟基于天主教与还是儒家经学阐释某一概念或者现象。从这个角度看常州今文经学的起源与发展，可以在中国与西方的思想遭遇中找到新的线索。
清代今文经学的开创者庄存与（1719—1788）的经学论述并没有像后来的康有为那样表现出对“西学中源说”的热情，但他对“西学中源说”的代表著作《数理精蕴》曾下过很大功夫，对其问题意识和清初论争的基本状况应有了解。1741年，23岁的庄存与曾“归购《数理精蕴》一书，覃思推算，至得眩晕疾。凡书至繁赜处，他人或望洋意沮”，而他“必欲详究而后快”。[15]《数理精蕴》全称《御制数理精蕴》，是康熙皇帝令梅文鼎之孙梅瑴成（1681—1763）领衔编写的一部数学百科全书，包括大量西方数学知识。该书编纂始于1712年，成于1722年，历时10年。在常州今文经学诸家中，重视数学研究的并非偶例，例如庄存与著有《算法约言》一卷，汤洽名（张惠言弟子）著有《勾股算指》一卷、《太初术长编》二卷，董祐诚著有《割园连比例图解》三卷、《椭圆求周术》一卷、《斜弧三边求角外术》一卷、《堆垛求积术》一卷、《三统术衍补》一卷。[16]庄存与的女婿、刘逢禄之父刘召扬“将一生的才华贡献于诗歌、经学、数学、医学研究”。[17]庄存与直接讨论算学的著述《算法约言》，同样是以康乾时期欧洲传教士与中国士大夫互动为背景的。
龚自珍在被钱钟书称为“常州学派总序”[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中称，
……乾、嘉辈行能悉数，数其派别征其尤。《易》家人人本虞氏，毖纬户户知何休。……近今算学乃大盛，泰西客到攻如雠。[19]
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龚自珍对常州学派脉络有深入了解，指出常州学派学人与“泰西客”在“算学”等问题上的对垒，提示了这一问题在常州学派思想发展进程中的重要位置。一个重要的例子是诗中所谓“奇人一董”的董祐诚（1791—1823）。
徐松曾向董祐诚出示元代丘处机所作《长春真人西游记》，并就此文中的日食问题询问董祐诚，董祐诚在《长春真人西游记跋》中做了考辩，并指出：“里差之说，《素问》《周髀》已言之。元代疆域愈远，故其理愈显。欧罗巴人诩为独得，陋矣。”[20]董祐诚在《大秦景教流行中国碑跋》中指出：
《大秦景教流行中国碑》有云，判十字以定四方，后人目为西洋天主教之祖。王氏《金石萃编》以大秦在欧罗巴南，虽陆路可通而甚辽远，似不能合为一。按明王徵作《<奇器图说>序》，称景教碑颂与天主教若合符节。徵亲从汤若望邓玉涵等游，所言自当有据，大抵西域诸教皆宗佛法，后来更创新奇，灭弃旧教，故或奉阿丹或奉耶稣，而清真寂灭，诸旨则彼此同袭。回回之教出于大秦，欧罗巴之教复出于回回。碑称三百六十五种肩随结辙及真寂真威升真真常真经，既与回回教相合，而汤邓诸人初入中国，尚不忘其所本，迨其术既行则并讳之。梅定九谓西洋之学因回回而加精，戴东原谓西洋新法袭回回术，其云测定乃欺人语，诚哉是言也。自唐以来，回教既遍天下，而欧罗巴以微技见录，日久蔓滋，今则商贾之贸易，士大夫之陈设，无不以洋制为工。以中国有数之金币易海外无益之奇淫，而愚民复时为耶稣邪教所煽惑，虽严旨禁除，而根株未绝，景教之流毒，不知其何所底矣。[21]
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《大秦景教流行中国碑》立于781年，由波斯传教士 Yazdhozid 建立于大秦寺的院中。该碑于1623 年出土，被视为基督教在中国传播的一大重要来源。龚自珍与徐松交游颇多。董祐诚的这些辩驳，应是龚自珍所言“近今算学乃大盛，泰西客到攻如雠”的重要例证。
庄存与重新发掘今文经学的脉络，重视明代赵汸的《春秋属辞》，批评秦火之后的时代，如龚自珍《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》所概括：
幼诵六经，尤长于《书》，奉封公教，传山右阎氏之绪学，求二帝三王之微言大指，闵秦火之郁伊，悼孔泽之不完具，悲汉学官之寡立多废，惩晋代之作僭与伪，耻唐儒之不学见绐，大笑悼唐以还学者之不审是非，杂金玉败革于一衍，而不知贱贵，其罪至于亵帝王，诬周孔，而莫之或御。[22]
以秦火为断裂节点的历史叙述，以及批评秦火之后的各个时代，这一“秦火断裂论”在今文经学的阐释框架中得到充分伸展。庄存与及其他常州学派学者固然是从经学内部，从中国内部展开论述的，是“以我为主”的，不是像欧洲传教士那样从外界视角做否定或批判，但常州今文经学以秦火作为经学史分断节点的论述结构与传教士的“秦火断裂论”有接近之处。相近的论述框架承载的具体内涵大异其趣，这种文化现象是跨文化对话和互动的产物。
目前所见庄存与著述中，明显隐含与当时传教士论述之间对话意味的例子，是在阐释易经时对“上帝”的频繁使用。在康熙时期，白晋（1656-1730）、傅圣泽（1665-1741）和马若瑟（1666-1736）等传教士曾着力于易经研究，康熙与白晋、傅圣泽等人就易经的理解曾有密切的深入研讨。《周易》成为当时传教士最为看重的典籍之一，主要有两个议题方面的原因，一是易经与算学的密切关系，如康熙认为，“算法之理，皆出于易经”[23]；二是易经的神秘主义色彩，为传教士的比附或索隐提供了广阔的空间。[24]
在涉及天主教义的领域，较少有人主张“西学中源”，认为天主教的上帝信仰起源于先秦。寻找god的较好译法（是“天主”还是“上帝”等）的努力，是以天主教义为本位，在中国习语中寻找合适的呈现方式。利玛窦是第一个用“上帝”来称呼基督教的神的西方人，认为在先秦典籍中出现过的“上帝”是更适合的中译，他把基督教与中国古代的早期宗教等同起来，在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。这种方法后来被一些新教传教士效仿。[25]传教士及其中国响应者的这些阐释，激发出对“上帝”的不同解释。例如，明末王启元在《清署经谈》中对儒者的“上帝”与天主教的“上帝”做了详细区分，并指出了其中的政治文化内涵，
盖儒者论上帝，是天地开辟所即有者，《周礼》所谓昊天上帝是也。……如西洋之说则又是先有天地，数千年而后始有天主也。
他指出天主教在文化上与儒学之间的冲突，会远大于佛学与儒学之间的冲突，需要严格辨析“上帝”之含义：
佛之教虽自以为尊于上帝，然上帝与佛为二人，犹能辨之也。天主自谓上帝矣，与中国者混而为一矣。人将奉中国原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吴楚之僭王号，《春秋》犹严辨之，而况混上帝之号者哉？
他更严厉指出，
且佛与儒争教，其兆在下；天主与上帝争名，其兆在上。既欲斥小中国之儒宗，又欲混淆上帝之名号，此其志不小，其兆亦不小。[26]
庄存与在《彖传论》、《系辞传论》等著述中，多处引用和阐释《诗经》等先秦典籍中包含“上帝”的诗句，给出了对“上帝”的理解。在他的解释中，上帝是万物万世的治理者，但同时“上帝”并不能主宰和决定一切，人世间的具体状况要看人自身的作为。例如，《序卦传论》引用《诗经·小雅·正月》“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎！”一节，明确指出，“民有安危而天无明暗。……天因人而定之也。”[27]他认为上帝能治万世的原因是主乱者会自取灭亡，人世间有自身的治乱循环，老天爷和上帝其实并无爱憎。
人违天斯谓乱，天监人斯谓罚。……自上古以来，主乱之人，未有不堕命亡氏者，废兴存亡，上帝所以治万世而不乱也。夫岂有所爱憎于其间哉？是故治乱相巡，邪正相乘，昼夜相因，寒暑相迎。[28]
又如，《彖传论》引用周朝开国史诗《诗经·大雅·大明》中的“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国”，详细讨论了“殷末三仁”之一箕子的选择与周文王的关系，指出
建侯者天子，建天子者上帝。洪范之陈，陈此义也；父师作诰，诰此穷也；麦秀作歌，歌此正也。藉使王纣从箕子之志，庸文王之圣，则上帝奚必丧殷而作周邪？[29]
在庄存与看来，如果商纣王和周文王的良莠发生变化，殷商一朝的命运是会改变的。庄存与所论述的“上帝”是多面的，已经融入了一些人格神的特征，但与天主教义一神信仰之“上帝”判然有别，不是传教士所说的万物主宰者。庄存与阐释先秦经典中的“上帝”概念，与比附先秦经典的传教士“上帝”解释截然不同，可以看做在当时朝野对耶稣会士传教仍有一定兴趣的氛围之下，力图更为原真和清晰地解释先秦典籍中的“上帝”意涵的努力。庄存与在世时并不以经学名世，他曾担任礼部侍郎和经筵讲官，其《味经斋遗书》在他身前并未刊印，但多有反映他以经典授读皇子时的思想。庄存与在阐释易学和《诗经》时对“上帝”的重视，折射了清初时期进入朝廷的传教士影响之下“上帝”概念的受关注程度，也隐含了庄存与通过释经争夺“上帝”解释权的努力。
三
“太平”解释权的争夺：
以太平释天国与常州今文学派的太平论
鸦片战争之后，“西学中源说”与传教士比附论相抗衡的重点议题逐渐从科学转移到政治思想。这一变化和转移过程中的关键事件是太平天国运动。在信奉太平教义的太平军与标举儒学圣教的湘军团练的对垒过程中，出现了争夺“太平”概念解释权的思想斗争。
托马斯·赖利在《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》中强调太平信仰是洪秀全“对古典上帝信仰的复兴和回归”，挑战了自秦始皇以来的皇权秩序的合法性。他认为，以往太平天国研究的一个缺陷是，未能展示洪秀全对皇帝制度的渎神性所给出的控告，并在这一控告下讨论太平宗教。洪秀全运用了利玛窦开创的传教方法，把基督教与中国古代的早期宗教等同起来，在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。[30]这一方法也就是本文所讨论的“秦火断裂论”。
洪秀全对拜上帝的宣扬，和对秦以来中国政治的否定和批判，对利玛窦“秦火断裂论”的沿袭并不是全盘搬用。
其一，在旧的层面即以焚书坑儒的秦始皇为断裂节点叙述中国思想史或历史方面，洪秀全基本袭用。例如，《天条书》初刻本指出：
又有妄说拜皇上帝是从番。不知中国有鉴史可考，自盘古至三代，君民皆敬拜皇上帝。藉使三代时君民不是敬拜皇上帝，缘何《大学》有“《诗》云‘殷之未丧师，克配皇上帝’”，……盖拜皇上帝这条大路，考中国、番国鉴史，当初几千年，中国、番国俱是同行这条大路。但西洋各番国行这条大路到底；中国行这条大路到秦汉以下，则差入鬼路，致被阎罗妖所捉。”[31]
1853年刊印的《三字经》这样说：“中国初，帝眷顾，同番国，共条路。盘古下，至三代，敬上帝，书册载。……至秦政，惑神仙，中魔计，二千年。”[32]《原道觉世训》亦言：“历考中国史册，自盘古至三代，君民一体皆敬拜皇上帝也。……至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。”[33]这些论述有两个共同特点，一是以秦政为分断节点；二是认为中国在秦以后“二千年来”的问题是不再拜上帝。周伟驰将此称为洪秀全的“中国异化史观”。[34]在洪秀全这里，也可以称为“中国拯救史观”。
其二，在新的层面（即把基督教与中国先秦典籍或三代之治相比附或相等同），洪秀全与利玛窦有着微妙而关键的差异。在表述形式上，两者是相近的；其区别在于，洪秀全强调的拜上帝，实际上是“以我为主”，创造性地运用基督教的拜上帝观念，是拜上帝观念的一种中国化运动，是伴随着主权建构的一次宗教运动。它不是以认同基督教全球治理结构为前提的宗教运动，而是以太平宗教运动的教权为最高主权的宗教建国运动。也就是说，太平天国运动所拜的“上帝”，既是普遍化的上帝，也是包含了主权含义的、中国化的上帝。
这一特点体现在“太平天国”的命名上。洪秀全以经学“张三世”中的“太平世”的太平大同之义释“天国”，“天国”亦是对三代之治的追摹。《原道醒世训》引述了《礼记·礼运》中对大同世的著名论述：
遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别涂，举选尚德，尧舜病博施，何分此土彼土；……盖实见夫天下凡间，分言之，则有万国，统言之，则实一家。皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然：……是故孔丘曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己：力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[35]
《天朝田亩制度》与《资政新篇》显示，太平天国运动试图发起一场深刻的社会运动，它们所提出的目标要比基督教义的视野更为广阔。《天朝田亩制度》呈现了太平天国建立公有制度的理想，这与基督教义有关，同时，其中对社会制度尤其是公田制度的设计，大多源自《周官》制度。[36]《资政新篇》则提出了较为全面的发展资本主义和开展国家建设的纲领。
从晚明以来“秦火断裂论”流变的角度看，洪秀全的论述提出了两个有重大社会冲击力的问题，一是对秦以后“二千年来”中国的批判，二是对太平之义的阐释和宣扬。这是一次对传统社会秩序与名教秩序的强烈冲击，激起了儒家士大夫的强烈回应。在太平军从广西向北进军的过程中，另一种新的社会动员模式出现了。拜上帝教对一般社会习俗的挑战，引发了地方社会地主士绅阶层的自发反弹，并由此形成以“团练”为中心的南方社会内部的动员。曾国藩意识到了地方士绅地主自发动员的重要性，因势利导，一方面针对拜上帝教的反孔运动，以保卫名教为号召进行社会动员，推广组织“团练”的经验，另一方面以地方团练为基础，建立成建制的地方军队，并成功取得朝廷的信任。[37]这种社会动员方式与拜上帝教以外来信仰进行动员的模式完全不同，一是同样以信仰做动员，不过要捍卫的是拜上帝教所要反对的儒教，二是“团练”扎根于乡土，首先进行在地的社会动员，既直接在本土作战自卫，也组成建制军队运动作战。这种以捍卫儒教为旗帜、本土动员乃至本土作战的动员模式，同样是此前所未见的。
曾国藩阵营的主要趣向是宋学，其针对太平天国的对抗论述主要沿着宋学的脉络展开。在此期间，还有另一脉络的卫教主张。常州今文学派的戴望（1837-1873）等士子明确提出，要争夺对“太平”之义的解释权。
戴望在战争期间，曾携母避入城郊山中，“久而饥困，无所得食”，后来其母在湖州死于战乱，“至痛在心，未壮而艾”。[38]他也曾入曾国藩的幕府，但与其中趣向和氛围并不投合。戴望在致张星鉴信中主张通过振兴孔子“微言”来维护圣教：
世事纷纭，师资道丧，原伯鲁之徒，咸思袭迹程朱以自文其陋，一二大僚倡之于前，无知之人和之于后，势不至流入西人天主教不止。所翼吾党振而兴之，征诸古训，求之微言，贯经术、政事、文章于一，则救世敝而维圣教在是矣。[39]
“流入西人天主教”也指太平天国运动对太平之义的宣扬。戴望所说的“微言”，即他及其师宋翔凤（1777-1860）通过阐释《论语》言“素王”和“太平之治”。宋翔凤在《论语说义》（1840）中强调，“……此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。”[40]戴望在《论语注序》中说，“……深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业、太平之治，非宣究其说不可。”[41]宋翔凤在太平天国运动初期亡故，其言“微言”和“太平之治”已包含了对近代以来巨变的反应。戴望的论述因其遭际更为明晰，直接回应了“太平”观念在近代农民运动中的兴起与传播。
戴望对太平天国运动提出的问题的回应，主要在于太平之义的阐释。晚清今文经学对“秦火断裂论”两条问题线索的回应，是在康有为那里汇合的。
四
反思“二千年来之学”与“大同立教”：
今文经学的“秦火断裂论”
在戊戌变法之前，康有为的思想有一个发展的过程，一是儒学史叙述分断节点有变化，二是对分断节点之前经典思想的比附式诠释的重点有调整。这两个部分的调整变化的时间点是接近的，都在中日甲午战争前后，但两者并非完全重合。
1880年代中后期，康有为即采用分断模式叙述儒学史，反思二千年以来的中国之学。他最初对“二千年来之学”的弊病究竟应该追溯到什么时期，并不是很确定。有时说“自汉以后”，如《教学通义》认为虽然秦始皇焚书坑儒，但圣王之学还是流传下来了，“夫秦始焚书，而‘六艺’、‘九流’灿然并在；周公修学，而夏礼殷乐荡尽无传，亦可异矣。”问题是从汉高祖开始的，“汉高起于无赖，其臣……安有范围一世之学术？……汉家杂用王霸者，以今霸为治，以古王为教，于是教学与吏治分途二千年矣。”[42]这一看法可能与其师朱次琦论谱牒之学的论述有关。朱次琦在《南海九江朱氏家谱序》开篇曾指出：
谱牒之学史学也。……《史记》纪五帝讫夏殷周秦并详其子孙氏姓而世本一，书汉志隶春秋家。盖先王谱学之设，实与宗法相维而表里乎？国史宗法立而士大夫家收族合，食至于百世不迁，而奠其系世，辨其昭穆，……是故黄农虞夏之胄阅数千祀而可知也。世禄废，宗法亡，谱学乃旷绝不可考。汉兴天子奋于草茅，将相出于屠牧，率罔知本系所由来。[43]
这一看法将汉高祖之兴作为谱学中断的节点。有时康有为也以暴秦为分断节点。[44]
从1889-1890年间与廖平初晤，到《新学伪经考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有为将“二千年来之学”症结的源头清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经，但讲求“孔子大义”的重点何在，依托哪些重点可以让孔学“传之四洲”，还不明晰。大约1893年之后，康有为逐渐突出阐述“太平世”思想，并明确认为它是孔子大义之所在，逐渐将遗忘太平世视为“二千年来之学”的主要缺失和刘歆篡乱之罪的关键。到甲午战败之后成书的《春秋董氏学》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有为前所未有地明确论证，后世之学所湮没的主要部分是有关太平之治的内容，并且有所铺陈地阐释了太平大同的状况。康有为对二千年（刘歆伪篡）以来之学的反思，到此告一段落。[45]
康有为将太平大同之学与西方平等民主共和等相比附，是“西学中源”论述的一种变体，也是此类论述一个高峰[46]。他的后期政论文中多有“西学中源”的分析，认为欧洲“新世”的诸多思想和制度可以在中国传统中找到对应物。例如，他将中国古代地方自治形式比附欧美地方自治，认为“拿破仑三区之法”与“汉人郡、县、乡之制”、“美国之州郡并听自治”与“古公、侯大国之封建”、法、英、德、日本“乡邑自治”与“子、男小国附庸之制”（及中国乡邑自治之俗）之间是一致的。[47]又如，康有为观看了欧洲各国绘画、了解其大概脉络和格局之后，认为欧洲油画的画法在北宗院画那里都有，还进一步尝试考证欧洲油画起源于北宋油画，并由此重新评判画之南北宗。康有为对南北宗之争的评断，对当时的中国美术界产生了震撼性的影响。他的欧洲油画“中源论”的“考证”应和者寥寥，但对中国历史脉络的重新认识的影响则要大得多。康有为这种“以复古为革新”的论述模式在“五四”新文化运动时期遭遇了全面批判，随后走向衰落。
分析康有为的思考与“秦火断裂论”两条问题线索的关联，可以有两个结论：其一，康有为对“二千年来之学”的反思，承续了太平天国运动的问题意识，其答案最初从“暴秦”开始，后来才确定为刘歆篡伪这一今古文之争的关键议题。无论是“暴秦”，还是刘歆篡伪，关键节点都是秦始皇“焚书坑儒”。《新学伪经考》强调或论证刘歆篡伪，对于反思“二千年来”的中国及学术的思考有所推进，但并非决定性的。“大同”在此书中尚未成为中心议题，意味着廖平对康有为的影响主要在于攻刘歆篡伪。
其二，将“二千年来之学”的缺失确定为遗忘了孔子的“太平大同之义”，延续了太平天国运动期间宣扬天国“太平”与戴望等今文学家重释“太平之治”的思想斗争中的问题意识。由于太平天国运动被否定，康有为与此一问题意识的关联无法彰显。此一问题是晚明以来中国与西方之间思想对话或对抗的关键议题之一，也是康有为“大同立教”思想的关键前缘之一。康有为论证刘歆篡伪最后的落脚点是重释“太平大同之义”，他与宋翔凤、戴望等晚清今文经学的联系更值得注意。康有为推进的关键一步是，将大同思想认定为引领全球思想的“天王山”。他事实上认为“全球公理之学”的关键是大同之义，大同之义是引领全球人类发展的思想，囊括了共和民主等先进思想；孔子之所以堪称大地教主，乃是因为他早就说了大同之义。
结 语
本文是笔者尝试在全球史视野中梳理清代今文经学脉络的开始。这一脉络，与以往研究重点强调的今文经学内部脉络是相互纠缠、相互支撑的。指出这一脉络，并非否定后者的重要性。勾勒这一长期被不被注意的脉络，可以促进对今文经学内在脉络的重新认识。
本文指出清代今文经学的复兴与欧洲传教士借助传播科学传教等西学东渐潮流之间的互动关系，意在重新勾勒晚明以来中国士大夫在吸收和消化域外知识和文化方面持续而重要的努力，这些努力对于晚清时期知识分子及时提出各种探索性的方案，提供了极为重要的基础。晚清时期人们开始觉悟中国遭遇数千年未有之巨变，并非恍然醒悟或者“在白纸上画画”，而是在长期的充满矛盾冲突的思考积累之上发展起来的。这些积累，本身是中国文明积累厚度、反应能力和容纳能力的一种表现。
本文勾勒的这一脉络，并非“冲击——反应”模式的一个版本，而是强调中西文化在明末清初的碰撞的互动特征。首先，利玛窦等人的“秦火断裂论”是对以往儒学史叙述及今古文之争议题的承续和发挥，这一敏锐的挪用是文化互动的产物，可以视为中国儒学史叙述发展变化的一部分。其中的关键是，当时中国国力的强大程度和中国文明的重量迫使已处于殖民进程中的欧洲传教士以较为平等的姿态寻找“本地化”的契机。其次，欧洲传教士带来的科学等域外知识，激发明末以降的思想家群体将这些知识吸纳和消化于中国文明母体内的努力，试图以此维系自身的主体性甚或有所扩张。“西学中源”论的发展，或者直接重释孔子之义等努力，太平天国运动对基督教知识的直接反向挪用和“中国化”，都体现了这种努力。这种吸纳的过程，逐渐“翻转”了利玛窦等人阐释的“秦火断裂论”。到康有为这里，这一论题被全盘“翻转”了，变成了重构中国文明自主性的一种尝试：一方面，以秦火为断裂节点的叙述模式继续被承继；另一方面，“秦火断裂论”的叙述模式变化为中国文明吸纳西方文明的一种“思想容器”。这一“思想容器”在五四新文化运动时期基本被打翻和重铸，但后来在儒学发展及其他方面仍然有较大影响力。
本文所勾勒的互动线索，试图从一个侧面呈现中国文明自主性意识的确立过程，以及对将西方要素纳入中国文明体系之内、同时重塑自身的方式和道路的探索。这一互动的过程，也是中国文明在新的历史条件下重新确立自主性的一段值得重视的过程。
注 释
[1] 艾尔曼，《科学在中国（1550-1900）》，原祖杰等译，中国人民大学出版社，2016年，第294页。
[2] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。
[3]《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》（1912年9月12日第135号），载《政府公报》（中华民国元年九月分·呈批），北京印铸局，第5页。这些论述对康有为“大同立教”论述的援引，参见拙文《共和与国教——政制巨变之际的“立孔教为国教”问题》，《开放时代》2018年第6期。
[4] 参见谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，商务印书馆，2013年；
[5] 利玛窦、金尼阁著，《利玛窦中国札记》，何高济等译，何兆武校，中华书局，1983年，第102页。
[6] 参见谢和耐，《中国与基督教》，第21页。
[7] 《天主实义》，见周岩编校，《明末清初天主教史文献新编（上）》，国家图书馆出版社，2013年，第73页。
[8] 孟德卫，《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，陈怡译，大象出版社，2010年，第44页。
[9] 同上，第51页。
[10] 多有学者强调这一点。例如，侯外庐的评论是：“秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！……然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国‘道统’的时代，不但如此，中国这时已经出现了‘二千年帝王皆盗贼’的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么不光彩！”见侯外庐主编，《中国思想通史》（第四卷·下册），人民出版社，2011年，第557页。
[11] 参见陈欣雨对白晋《易钥》的介绍，见氏著，《白晋易学思想研究——以梵蒂冈图书馆见存中文易学资料为基础》，人民出版社，2017年，第114页。
[12] 《徐光启全集》（四），朱维铮、李天纲主编，上海古籍出版社，第4页。相关讨论参考艾尔曼，《科学在中国》，第220页。
[13] 张西平等主编，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第三十五册，大象出版社，2014年，第183-184页。
[14] 王启元，《清署经谈》卷十六“圣功列叙篇三”，上海古籍出版社，2017年，第343-344页。
[15] 庄勇成《少宗伯养恬兄传》，见《毗陵庄氏族谱》卷二十《传记·家传》，转自汤志钧，《清代经今文学的复兴：庄存与和经今文》，中国人民大学出版社，2015年，第34页。
[16] 见《武进阳湖两县合志》，转引自龚自珍，《龚自珍诗集编年校注》，刘逸生、周锡䪖校注，上海古籍出版社，2013年，第414页。
[17] 艾尔曼，《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社，1998年，第47页。
[18] 钱钟书，《谈艺录》，三联书店，2001年，第342页。
[19] 龚自珍，《龚自珍诗集编年校注》，第409页。
[20] 《董方立文甲集》卷下，见《清代诗文集汇编》第570卷，上海古籍出版社，第13页。
[21] 《董方立文甲集》卷下，第14页。
[22] 龚自珍，《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社，1999年，第141页。
[23] 蒋良琪，《东华录·康熙八九》，中华书局，1980年，第348页。
[24] 参见魏若望，《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，大象出版社，1999年；龙伯格，《清代来华传教士马若瑟研究》，李真、骆洁译，大象出版社，2009年；柯兰霓，《耶稣会士白晋的生平和著作》，李岩译，大象出版社，2009年。
[25] 参见托马斯·赖利，《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》，李勇、肖军霞、田芳译，谢文郁校，上海人民出版社，2011年，第16页。
[26] 王启元，《清署经谈》，第326-328页。
[27] 《味经斋遗书·系辞传论》，阳湖庄氏，1882年，第九十四、九十五页。
[28] 《味经斋遗书·系辞传论》，阳湖庄氏，1882年，第九十五页。
[29] 《味经斋遗书·彖传论》，阳湖庄氏，1882年，第二十三页。笔者另有专文讨论庄存与的“上帝”论。
[30] 托马斯·赖利，《上帝与皇帝之争》，第6、15-16页。太平天国（拜上帝教）运动使得“上帝”一词被全面接受为god的译法。
[31] 夏春涛编，《中国近代思想家文库·洪秀全洪仁玕卷》，中国人民大学出版社，2015年，第185-186页。
[32] 《太平天国印书·上集》第四册，江苏人民出版社，1961年，“三字经”第八-九页。
[33] 《太平诏书》，见夏春涛编，《中国近代思想家文库·洪秀全洪仁玕卷》，第30页。
[34] 参见周伟驰，《太平天国与启示录》，中国社会科学出版社，2013年。
[35] 夏春涛编，《中国近代思想家文库·洪秀全洪仁玕卷》，第27页。
[36] 参见罗尔纲，《太平天国史纲》，岳麓书社，2013年，第71-84页。
[37] 参见【美】费正清编，《剑桥中国晚清史（1800-1911）》上卷，中国社会科学出版社，1993年，第314-315页。
[38] 施补华《戴子高墓表》，见戴望《戴氏注论语小疏》，郭晓冬校疏，华东师范大学出版社，2014年，第293-294页。
[39] 戴望，《戴氏注论语小疏》，第295页。
[40] 宋翔凤《论语说义》，华夏出版社，2018年，第1页。
[41] 汤志钧，《清代今文经学的复兴——庄存与和经今文》，第86-87页；曾亦、郭晓东，《春秋公羊学史（下）》，华东师范大学出版社，第十四章，第1056-1109页。
[42] 《康有为全集》第一集，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第44-45页。
[43] 《朱九江先生集》卷八，见《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76页。
[44] 见《民功篇》，《康有为全集》第一集，第89页。
[45] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。
[46] 在清代有关算术等科学的讨论之外，晚清域外游记中也多有关于“西学中源”的讨论。参见陈室如著，《近代域外游记研究（1840-1945）》，台北：文津出版社，2007年，第134-141页。
[47] 参见《康有为全集》第七集，第283-284页。他一方面指出“美国之州郡并听自治”与“古公、侯大国之封建”之间存在“封建其众人”和“封建其一人”的重大区别，另一方面仍然强调它们在自治地域大小方面的一致性。
作者简介
张翔，首都师范大学文化研究院副院长，教授。清华大学文学博士、公共管理学院博士后。主要从事十九世纪以来的中国思想与文学研究，包括康有为的政治思想与海外游历研究，在《文学评论》、《哲学动态》、《中国哲学史》、《开放时代》等刊发表论文三十余篇。曾在牛津大学、香港中文大学访学。2001-2013年间担任《21世纪经济报道》社评主笔，写作经济时政评论百余万字。
