以往对于清代今文经学的研究，基本上是从经学内部或者中国社会及思想内部着手的。例如，艾尔曼对欧洲传教士以传播科学的方式在华传教与对常州今文经学都有精深的研究，他曾指出明末清初科学争论与经学研究之间的诸多互动线索，例如，清代关于早期医学的古今之辩与经学学者之间的汉宋之争遥相呼应，“如‘五经’的考据学者通过对远古学问的重视来克服近代程朱传统中的不当之处”。[1]但他基本没有论及常州学派兴起与传教士来华之后引发的中西思想互动之间可能存在的联系。

　　 清代今文经学“殿军”康有为的思考无疑是在中国与域外思想的强烈碰撞中展开的，但人们同样较少关注康有为的今文经学思想与中外思想碰撞之间的可能联系。以往对康有为的公羊学思想脉络的研究，往往侧重强调他与晚清公羊学之间的关联；对其大同思想来源的研究，则往往侧重强调他对西方乌托邦思想的阅读。这两个方向的研究基本上是相互分割的，对于康有为大同思想的发展与晚明以来思想家的关系，讨论较少；对于康有为对西方乌托邦思想的接受的分析，也较少放在康有为与晚明以来全球思想交流碰撞的关系网络中分析。

　　 笔者在研究康有为“大同立教”思想及其近代脉络的过程中发现，清代今文经学发展的线索与中外思想碰撞的线索不断交织。

　　 康有为经历了从“全球公理之学”到“以大同立教”的发展变化，这一变化过程中的关键环节，是他对中国“二千年来之学”的反思。其反思在两个方向都经历了变化的过程。其一，1880年代后期，康有为对“二千年来之学”的弊病究竟应该追溯到什么时期，并不是很确定，有时说“自汉以后”，有时也说从暴秦开始。1889-1890年间与廖平初晤之后，在1891年秋刊刻的《新学伪经考》中，康有为不再将问题的源头追溯至“暴秦”或“自汉以后”，而是清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经。[2]其二，他并不是一开始就认为“二千年来之学”的主要问题在于遗忘了孔子的太平大同之义，这是中日甲午战争前后的事情；在此之前，康有为强调的是对“上下之通”与“敷教于民”的忽视乃至遗忘。

　　 19世纪90年代初康有为的今文经学框架形成之际，这两条问题线索便汇合在一起了。一条问题线索是对中国“二千年来之学”的反思，“二千年来”的分期判断与对“暴秦”的批判有关，另一问题线索是今文经学基本论题（“太平世”问题）的重新思考。这两条问题线索有联系，今古文之争的肇因“焚书坑儒”即与“暴秦”有关，但两条思考线索并不完全一样。以往在晚清今文经学发展史的线索中讨论康有为，重点关注的问题是康有为是否抄袭廖平，强调指证“刘歆伪篡”议题的重要性。但是，相对于康有为对于太平世的阐释而言，指证“刘歆伪篡”未必更为重要，也未必是决定性的一步。

　　 这两条思想线索各有其历史脉络，并不是在康有为这里才开始汇合，它们都可以上溯到晚明时期。通过晚明以来“秦火断裂论”的流变，可以梳理出此一论题中的两条线索，一是以秦始皇“焚书坑儒”为断裂节点叙述儒学史，二是重新阐释孔子之学。在这些论题演变过程中，可以重新勾勒晚清今文经学的发展线索，并呈现有所不同的思想脉络关系图景，那就是，相对于“刘歆伪篡”议题而言，“太平”议题要更为重要和关键，在“太平”议题上给予康有为更多启发的人，可能对康有为的影响更为深刻。

　　 康有为思考过程中的两条线索，为我们提供了一个探索晚明以来思想发展进程的重要契机。晚明以来中外思想碰撞与清代今文经学发展之间的关联线索，虽然在今天被人们所忽视，但在清末民初康有为活跃的时代，这些线索并非隐晦不明。例如，在袁世凯政府回应“立孔教为国教”议题的公文中，可以看到对晚明以来这些思想发展轨迹的论述。1912年9月《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》在援用康有为“大同立教”论述的同时，勾勒了晚明“互市以来”的变化：

　　 新陈递嬗，与时推移，求其立言足以隐括前后贯澈古今者，厥惟孔子。孔子生贵族专制时代，不敢过为高论治术学术，每多按指时事，而大同一派独授颜曾，其大义微言实足以树共和政体之模而立世界大同之极。……重以秦政专横，坑焚儒籍，遂使孔子升平太平之义未能因时大彰，仅得荀卿所演小康一派，合乎专制者独行于世。二千年间，许郑王孔程朱阮戴诸人阐扬明发，余蕴毕宣。究其言之也愈精，即与共和大同之义相悖也愈甚，盖时势使然，非孔孟所及料也。互市以来，欧学东渐，有清一代说经之士始稍稍知所改迁，顾王黄刘魏龚等率皆主张微言大义，直追颜曾，于是孔子升平太平之旨，共和大同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始导。[3]

　　 本文尝试在众多学者已有研究的基础之上，从全球史的层面梳理清代今文经学发展的脉络，分析利玛窦等欧洲传教士挪用今古文之争的议题之后，在后来中国思想界如何激荡起泰西思想与今文经学的互动和对话。在近代以来全球思想交流的语境中，对晚明以降全球思想交流与清代今文经学发展之间的关联做初步的梳理，勾勒“大同立教”在近代中国流变的复杂线索。

　　 一

　　 “秦火断裂论”的展开：

　　 欧洲传教士的适应策略与儒学史叙述的分断

　　 来自意大利的天主教耶稣会传教士利玛窦（1552-1610）在华传教初期，改变了此前传教士采纳佛教僧侣的称号和仪表的传教策略，转而采用“西儒”的称号，通过在儒学内部寻找与天主教义相协调或相类同的论述，以扩大天主教耶稣会的影响，争取更多中国人入教。[4]

　　 利玛窦以天主教义比附儒学的策略主要有二：其一，以秦始皇“焚书坑儒”为节点，将儒学史一截为二，认为暴秦之后的儒学发展悖离了孔子之义，尤其是认为宋明儒学的发展本质上是援佛入儒，严重歪曲先圣之意。其二，将天主教义比附先秦儒学，尤其是孔子“五经”之义。在此后采取适应性策略的阶段（欧洲礼仪之争之后发生变化），传教士以西方科学比附先秦古典算术与比附“五经”尤其是易经，是比附的两个重点。《利玛窦中国札记》这样批评后儒：

　　 我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。[5]

　　 利玛窦在《天主实义》中分析了为什么中国诸经典中对天堂和地狱只字未提，这是因为中国的圣人未能够使他们的全部教理流传下来。这其中或者是因为他们的某些说法未被记录下来，或者是由于这些传说虽被记录下来了，但后来又失传了；或者是由于后代人因无知而不相信这些事，便将之删节了。[6]《天主实义》第二篇这样批驳宋明理学的核心范畴“太极”与“理”：

　　 但闻古先君子，敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝，万物之祖，古圣何隐其说乎？[7]

　　 孟德卫认为，利玛窦认为九部中国经典著作中，孔子亲自撰写了“五经”，当时可能参考了今文经派的观点，这一今文派观点今天受到了人们的质疑。[8]孟德卫忽略了的是，推断利玛窦了解儒学今古文之争并参考今文经派观点的更重要证据，是他将“焚书坑儒”作为其儒学史叙述的分断节点。这是利玛窦以“西儒”角色展开适应策略的关键依托。孟德卫认为，利玛窦显然不了解儒学经典在文本问题上的复杂性和根深蒂固的争议。[9]其实，今古文之争由来已久，以秦火作为断裂节点叙述儒学史的做法由来已久，利玛窦未必对这些知识的具体内容有深入全面了解，但他在对关键问题的把握方面显示出了相当强的敏锐性。

　　 此前的思想史叙述中，“三代想象”往往是以分断叙述为基础的，以秦火为节点的分断论述也并不鲜见。如韩愈的《原道》便以秦火作为中国思想发展叙述的分断节点：

　　 周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。

　　 利玛窦有可能了解韩愈这一论述。韩愈以此一叙述为基础阐述排佛的观点，利玛窦同样以此一叙述为基础来批判佛教，与佛教展开宗教竞争。利玛窦认为佛教败坏和曲解了古人的正确教理，把迷信和无神论传到了中国，导致11-13世纪的理学哲学家、唯物主义诠释的传播者们都背离了古代经典的实质精神。相对于韩愈的分断论述，利玛窦有一个非常重要的区别，后者不再只是回向三代或者回向孔子，而是由此建构将天主教义（或者各种欧洲学说）与先秦典籍、三代理想或者孔子之义相类比、化约或等同的桥梁，开拓了一个此前所未有的方向。

　　 利玛窦开创了一套新的儒学史叙述模式，主要包含两个方面的内涵：一是以此前已有的秦火分断的儒学史论述模式为基础，在这个意义上它是旧的；二是将天主教义与孔子著述相比附，这是新的要素。相对于此前的叙述，新要素的介入改变了整个叙述结构，其重心不再是着眼于秦火之后的道统承继问题，意在捍卫道统，而是直趋源头，着眼于先秦元典的重新阐释，争夺孔子之义与三代的解释权。在新的论述架构中，对秦火之后的叙述基本变成了一种历史问责，既是对秦火的问责，也是对后世偏离原初圣人思想的问责；由于新的欧洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道统承续问题被边缘化了，如何在新的中欧对比的全球语境中重新理解先秦典籍，成了核心的问题，这事实上已经是重新创造道统的问题。传教士们批判后儒而比附先儒，这种“合儒”努力的最终目标，是要以天主教的经院神学代替儒教，以达到“超儒”的目的。[10]利玛窦结合上述两个方面形成的论述模式，对后来中国思想的发展产生了非常重要的影响。笔者这里将这一论述模式称为“秦火断裂论”。

　　 后来这类论述的例子很多。例如，清初法国传教士、索隐派重要代表人物白晋在以耶释《易经》时曾指出，在后世的阐释中，《易经》的先天之道由于焚书坑儒而中断，后天之道等待圣人先师来开启。[11]这一论述模式为信教的中国士大夫所接受。徐光启、李之藻和杨廷筠等人都把它当做先秦天学思想不传的重要原因。例如，徐光启在其为欧几里得几何学（《几何原本》）所做的序言中提到，中国古代算学自秦朝焚书之后，消失了二千年：“故尝谓三代而上，为此业者盛，有元元本本、师传曹习之学，而毕丧于祖龙之焰。”[12]又如，杨廷筠《西学凡·序》指出：

　　 “儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也。《诗》、《书》所称，炳如日星，可考镜巳。自秦以来，天之尊始分；汉以后，天之尊始屈。”“千六百年天学几晦，而无有能明其不然者”，要等到“利氏自海外来”，它们才能重新“洞会道原，实修实证”。[13]

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　　 王启元1623年分析了这一论述模式的策略性特征，认为在时机合适的时候，传教士们还会将这一否定逻辑延伸至天主之教首先辟佛，然后得入其门，次亦辟老，亦辟后儒尚未及孔子者。彼方欲交于荐绅，使其教伸于中国，特隐忍而未发耳。愚以为佛氏之说易知，而天主之教难测，有识之士不可不预为之防也。[14]

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传教士的西学东渐，与此一时期的中国思想和学术产生了重要的互动。究其大端，一是关注实学包括西方实学，传教士以欧洲科技引起的好奇与钦佩，(点击此处阅读下一页)