张一兵:革命的诗性:浪漫主义的唯我论

选择字号:   本文共阅读 2343 次 更新时间:2021-06-10 14:49

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张一兵 (进入专栏)  


在法国情境主义国际的先锋艺术运动中,有一位典型的诗人革命家——瓦纳格姆(Raoul Vaneigem)。之所以史上留名,是因为他写下了在巴黎红色五月风暴中遭左翼学生热捧的《日常生活的革命》 一书。他的一句“让想象力夺权”成为那场“蔷薇花革命”的标志性口号。从哲学学理上看,瓦纳格姆显然是一位典型的唯心主义唯我论者,这使得他在思想史的断裂处显得滑稽可笑,有些像尊崇“唯一者”的施蒂纳。但在《日常生活的革命》这本书中,革命的浪漫主义者瓦纳格姆信心满满地宣告,他的这本书“在当今逐步衰落的世界中,标示了一个全新纪元的突现(l'émergence)”,并且“作为改变时代的一本书,它还能在未来变革的田地里布下变化的胚芽”。在同年出版的《景观社会》中,德波也没有这样高调。这是诗人独有的自傲。这里,诗性话语中的“衰落的世界”,就是当代资本主义的景观支配下生成的人的物性苟生,而未来变革突现的新纪元,则是对革命情境构序和塑形起来的全新诗性日常生活生存场境的憧憬。

平庸日常生活中的非总体的人

在《日常生活的革命》中,瓦纳格姆的理论出发点是个人主观性,即有着真实个人意志的“我”。这当然是一个唯心主义的逻辑构序起点。他明确说 :“我对主观意志(volonté subjective)特别重视,我希望人们不要因此而指责我。” 这个个人主观性,从哲学上极为深刻地映射了从达达主义、超现实主义一直到情境主义国际那种先锋艺术家的精神状态。只是艺术家们都无暇进行形而上学的概括。1991 年,瓦纳格姆在《日常生活的革命》一书的第二版序言中,为自己的哲学立场作了辩护。他并不掩饰自己的准唯心主义观点,他坦诚自己是自觉“选择了激进的立场(parti pris de radicalité),突出了一个存在于这个世界但又不属于这个世界的‘我’(moi)”。其实,瓦纳格姆的这种观点在情境主义国际中也是受到垢病的,人们常常戏称他为“肚脐凝视者(以自我为中心的人)”。这个作为价值悬设应该在场的本真性的“我”,并没有在这个资产阶级的现实世界中出现,因为,在这里没有“我”可以在场的诗意地活着(vivre),而只有平庸日常生活中的苟生(survivre)。这倒是一个轮廓清晰的新人本主义逻辑构式 :第一,应该在场的本真性的个人“活着”理想化生存状态 ;第二,这种应该在场的“活着”异化为平庸日常生活中的“苟生”;第三,革命浪漫主义摒弃苟生复归“活着”的诗意救赎。还应该指认,瓦纳格姆这里的诗意(poésie)还是停留在诗歌创作的主观意向层面,并没有转换到列斐伏尔的诗性创制(poiesis)上来。另外笔者注意到,在列斐伏尔著名的关于当代资本主义批判的论著中使用了与瓦纳格姆“苟生”一语接近的“资本主义的幸存”(La survie du capitalisme)。我们应该知道,瓦纳格姆是一个诗人,所以在哲学家批判性地使用异化和物化的地方,他会使用隐喻性的苟生。这也是他与马克思主义者德波不同的地方。

首先,是作为瓦纳格姆浪漫主义构境起点的个人主体情境。在施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采之后,直接让第一人称“我”出场的学术文本并不多见。然而,瓦纳格姆却这样做了 :

在我(me)继续前进的过程中,我最终会在哪一个拐角处迷失自我呢?以保护我为名,将我与自身分隔开的又是怎样的屏障呢?在组成我的碎片(émiettement)中,又如何重新找回自我呢?我正在迈向一个我未知的地方,一个永远不能把握自我的不确定的地方。所有事情的发生就像是我的脚步走在我的前面,好像思想与情感正在想象着创造一种心理景致(paysage mental),而心理景致实际上又塑造着思想和情感,这样,思想和情感正好贴合心理景致的轮廓。一种荒谬的力量——由于它符合世界的合理性(rationalité du monde),并且看上去无可争辩,所以就更加荒谬——迫使我不断跳跃,以落到我的双脚从未离开过的地面。在这种无用的朝向自我的跳跃中,我的在场(présent)被人偷走了 ;我常常与现在的我错位地生活着,按死亡的时间节奏(rythme du tempsmort)生活着。

显然,瓦纳格姆在挪用弗洛伊德的个人主体心理结构的观点,但又不想简单照搬,可是被他挪用和异轨后的心理结构造成了自己构序线索上的混乱。这里,可以迷失的“自我”相当于弗洛伊德的“本我”(Es),而“超我”(über-Ich)则具体化为“屏障”“碎片”“世界的合理性”“错位”和“死亡的时间节奏”,而没有了本真性在场的伪“我”则顶替了弗洛伊德关系性的“自我”(Ich)。在瓦纳格姆这里的理论构境中,存在着一个新人本主义的逻辑预设,即应该在真实在场的诗意活着的“自我”与落入平庸日常生活中“按死亡的时间节奏”苟生的伪“我”的对立。在诗的构境中,出现了这样一幅苟生人的日常生活情境 :伪我的双脚走在自我的前面,我以为不断跳跃的双脚在走向自我,可是这种无用的跳跃却偷走了自我的真实在场,一种错位的心理景致中,伪我在场则自我缺席。这就是苟生的秘密。诗学的此-彼构式,往往是难懂的。瓦纳格姆说,用易懂的语言来表达,即他的思考焦点是这种本应在场的真实个人主体意志如何落入日常生活的平庸性(banales)苟生的。一是需要留心瓦纳格姆此处使用的心理景致(paysage)一词,“paysage”的法文原意为风景,但心理风景并非外部的景色,而是在主观心理场境中出现的特定可感情境,其实也就是精神构境。它是蕴含一定的情感和思想构式的精神场境,反过来又塑形情感和思想。二是这种主观“肿大”起来的精神个体,也正是达达主义和超现实主义批判认识论逻辑的起点。在一定的意义上,也是情境主义国际的思想倾向。对此,马克里尼曾这样评论道 :“情境主义国际对尼采和克尔凯郭尔的阅读,将他们推向了比卢卡奇的‘主-客体’马克思主义更远的地方——就是直接把个体的主体放在革命计划的中心。这种大胆的理论,激励了很多当时的哲学年轻人,鲍德里亚说‘所有的人都热情奔向他们的激进的主体性的概念!’” 马克里尼的分析是深刻的。他不仅准确指认了青年卢卡奇隐性主体哲学的“主-客辩证法”,而且透视了情境主义国际通过尼采和克尔凯郭尔而凸显的个人主体为本的新人本主义构式。

其次,就是对这种资产阶级平庸日常生活的超越。瓦纳格姆认为,关于这种存在论意义上的日常生活平庸性的解构,“自从有人类生活的时代起,自从人们阅读洛特雷阿蒙(Lautréamont)时起,该说的都说了”。洛特雷阿蒙有些像是现代诗歌中的尼采,他的《马尔多罗之歌》以前所未有的渎神的反叛,打破了传统认知所依托的固有本体论关联构架,一句对少年美如“像一台缝纫机和一把雨伞在解剖台上相遇”的指证,让毫无关联的三件物品来形容不可能的断裂式的美,击穿了平庸象征的隐喻映射链。洛特雷阿蒙与德波就读同一所中学(Lycée Louis Bartho),前者对超现实主义和情境主义国际的影响巨大。德波等人在讨论异轨时,多次援引洛特雷阿蒙。福柯在《词与物》一书中,也引述了这一奇异的诗境。在瓦纳格姆看来:“人们只有在摆弄平庸、驾驭平庸、将平庸打入幻想、将平庸推向主体快乐的过程中才能摆脱平庸。” 显然,个人主体的快乐是可以透视平庸、驾驭平庸和摆脱平庸的根本,而不快乐的人就是处于平庸而不知平庸的苟生中的人。然而问题在于,这个可以超越平庸的快乐的人,在现实中当然是不存在的,因为这只是瓦纳格姆的主观想象。一个在雇佣关系中被盘剥的劳动者,即便是他特别想快乐,但这是不可能的 ;即便出现了“幸福的快乐”,那也只会是景观设置的应该笑的商业机关。

其三,苟生中的人是非总体存在的人。这又是一个价值批判。在瓦纳格姆看来,“苟生的人,就是被等级权力机制(mécanismes du pouvoir hiérarchisé)撕成碎片的人,被互相影响的结合物(combinaison d'interférences)束缚着的人,被压迫技术(techniques oppressives)的混乱弄晕了的人”。可以看出,列斐伏尔那个总体性的人是这里瓦纳格姆快乐的人的逻辑模板,而这个所谓本真性的总体人在三个层面上被肢解 :一是资产阶级虽然推翻了封建专制的等级,却又以资本所构序的市场中自然发生的经济等级权力再一次将苟生人撕成雇佣关系中的碎片 ;二是人虽然从土地上解放出来,成为自由的原子化法人主体,却仍然臣服于通过市场交换关系建立起来的“相互影响”的中介,具体到这里,应该是消费意识形态控制下的相互引诱和攀比的苟生人 ;三是中世纪的直接压迫消失了,但是成为隐性工具理性的新型压迫却让苟生人陷入混乱。这一分析是具有透视感的。

那么,从什么地方去透视这种非总体性人的平庸苟生呢?瓦纳格姆的答案是 :不同于马克思所关注的宏大社会政治-经济领域的日常生活(vie quotidienne)。这同样是列斐伏尔和德波共同关注的领域。他说,今天日常生活中的庸人就像“动画片中的某些角色(personnages),一阵疯狂的奔跑突然将他们带到虚无之上,而他们自己却毫无感觉,结果是他们想象的力量让他们在这般高度上飘荡,然而等他们有朝一日意识到这一点时,他们就会立刻坠落到平地”。诗人的长处在于感性,十分深刻的道理,他总会找到生动形象的例子来隐喻和旁证。这里瓦纳格姆的喻境讲的是动画片《猫和老鼠》(Tom and Jerry)。汤姆追逐杰瑞的过程中,汤姆经常会在已经冲出屋顶或悬崖后继续在空中奔跑很久,发现自己悬在空中时才在格式塔心理场断裂中突然掉下。齐泽克和哈维都用过这个例子来形容美国次贷危机(subprime crisis)中的“虚无之上”的金融资本,这是极为深的批判性隐喻构境。苟生中的庸人,在日常生活中就像汤姆在断崖虚空之上的痛苦挣扎,只是他们并不知道自己随时会掉入虚无深渊,可悲的是,庸人们还会将平庸的深渊当作天堂。瓦纳格姆说,人类原本生活在上帝的废墟(ruines de Dieu)上,这时也坠入了他自身现实的废墟(ruinesde sa réalité)之中。上帝的废墟,指的是费尔巴哈所说的人的类本质的异化,当资产阶级打倒上帝之后,人在上帝的废墟上将自己的正身放置到了神的空位上,可是,人并不知道,当他杀死上帝的时候也杀死了自己,他看不到资产阶级的世界本质是一种存在的废墟。“现实的废墟”,正是指资产阶级日常生活本身的异化深渊,只是庸人们将苟生视作幸福。这种“幸福生活”,正是资产阶级新型社会治理(police)的核心要诀。如同列斐伏尔所指认的那样,熟知的日常生活的本质恰恰是身在其中的我们所不能透视的。令人遗憾的是,一些苟生的庸人不知道日常生活脚下的深渊,更不知道日常生活本应呈现的活着的本质,不仅如此,今天的哲学家们同样以蔑视的眼光拒斥日常生活,他们不能理解,“在一个人二十四小时的生活中显示出的真理,要比所有哲学中显示的还要多”。

从表面上看,由启蒙开启的资产阶级释放人欲的日常生活是建立在封建专制的废墟(“上帝的废墟”)之上的,似乎它是自由平等博爱的革命成果。然而,在诗人瓦纳格姆眼里,这一切却成了新的牢狱(“现实的废墟”)。

从爆裂了的古老神话中产生的细小碎片(fragments)在慢慢坠落,向四周布撒着神圣物的灰尘,布撒着令活着的精神和意志硅化(silicose)的灰尘。对人的束缚变得不再隐秘,更为粗俗,不再有威力,但数量繁多。那种俯首听命不再出自教士的魔术,而是产生于众多的小型催眠术(petiteshypnoses):新闻、文化、都市主义(urbanisme)、广告等,都是一些服务于现有秩序和未来秩序的导向性暗示(suggestions conditionnantes)。

这还是浪漫主义的诗境。古老的神性图景背后的外部强暴性专制的确被炸碎了,可是资产阶级在天赋人权的神圣幌子之下,却再一次通过毛细血管般的微观支配(微观权力的“神圣物的灰尘”)让人应该具有的真实生存(“活着”)的精神和意志硅化,甚至,这种对人的支配,不再是“教士的魔术”布展的上帝的不可见力量,而变得日常和粗俗,所有看起来高大上的新闻、文化、都市主义和广告,都是让人追逐“幸福生活”中中毒的欲望催眠术,其真实的目的是让人臣服于现实资产阶级统治世界构序的暗示。当然,这还只是一个总括性的概述。

资产阶级世界多重断裂重塑日常生活苟生

日常生活被布尔乔亚的商品逻辑赋型为苟生,这是一个基于马克思的历史性分析。瓦纳格姆告诉我们,虽然日常生活每天都在重复,但是,“那些在日常生活中被快乐和痛苦随意折腾的人,他们对生活了解得并不那么清楚”。日常生活是离我们最近的和熟知的东西,可它恰恰是“身在此山中”的我们无法透视的。这种看法,显然受到了列斐伏尔《日常生活批判》的直接影响。当然,瓦纳格姆此处所说的日常生活并不是抽象的,而是特指由商品-市场经济赋型和塑形起来的资产阶级世界中的日常生活。在他看来,从禁欲的中世纪黑暗中挣脱出来的人,的确自由地释放出所有的感性欲望,“各种欲望(désirs)在回归到日常琐事后,哪一个也从来没有像今天这样有如此大的威力,它正在打破那些让它颠倒(inverse)的东西,否认它的东西,并物化成商品对象(réifie en objets marchands)”。 历史地看,在反对中世纪封建专制的革命中,资产阶级在商品经济中的确创造了一种脱离了土地不动产的自由生存,卢梭歌颂的肉身欲望成为物性生活的构序支撑,并重新颠倒了神性对现实关系的倒置,可是,这种颠倒本身却又是以物化成商品对象为前提的。人们并不知道,打倒上帝的人-神颠倒关系,正是以一种新的人-物颠倒关系为代价的。依瓦纳格姆的分析 :

商品体制(système marchand)的历史表明,从早期城邦国家诞生的土地结构到征服全球性的自由市场,都要经历一个从封闭性经济到开放性经济的持续过渡,经历从贸易保护主义堡垒到商品自由流通的过渡。商品的每一次进步都会孕育一些形式的自由(libertés formelles),使人们觉得在这种形式自由中,有一种无法估量的特权,让人们在个性中体现自身,与欲望的运动息息相关。

这是挺有模有样的一段历史性分析。瓦纳格姆认为,资本主义的商品生产和交换系统客观地破解了凝固性的土地束缚,在开放性的全球交换市场中,塑形了商品自由流通的空间,这也造成了一种资产阶级日常生活中的假象,即所有人的个性在实现自己的物性欲望中得到了自由释放。但是,人们并不知道,“在古老形式的枷锁下,经济在商业自由的感召下用自由砸碎了束缚它的枷锁,在利润法则的内在束缚下形成一种新的专制统治(nouvelles tyrannies)”。这是对的。并且,相对于可见的皮鞭,这种自由追逐利润过程中构序起来的新的专制和剥夺是隐而不见的。用德波的话来说,就是“所有人都生活在这个景观的和真实的商品消费中,生活在基础的贫困中,这是因为‘这不是剥夺,而是更富裕地剥夺’”。在商品生产和交换市场中,表面上看,所有人都是自由的,资本家组织商品生产,劳动者自愿出售自己的劳动,然后是公平的市场用“看不见的手”掷骰子来显示平等,可真相却是,“在日常行为中,在每时每刻中,在人们时时审视自己的行为中,每次都会发现骰子已经被做了手脚,人们一如既往地被人玩弄”。如果说,马克思发现了资本家正是在这种看不见的骰子游戏中拿走了无偿劳动创造的剩余价值,那么今天的瓦纳格姆,则是发现了资产阶级日常生活中发生的掷骰子骗局 :景观操纵了掷骰子。更重要的方面,人们并不知道,自己的日常生活也在这种商品-市场交易中变成了表面上活着,实质上已经死去的苟生,“现今的生活(vie)已经被商品的循环(cycle de la marchandise)变成了苟生,而人类在生产商品的同时,又按照商品的形象在复制(reproduisant)自身”。 这是瓦纳格姆对苟生概念最重要的说明之一。苟生不是达达主义和超现实主义所反对的一般生活的抽象麻木惯性,而是商品法则构序和塑形日常生活的结果,日常生活场境在自动复制商品赋形法则。比如社会的“麦当劳化”(McDonaldization,里茨尔语)。这是马克思撰写《资本论》时所面对的自由资本主义,以及“剥夺者将被剥夺”的共产主义宣言的背景,只是瓦纳格姆更关注商品逻辑对日常生活本身的赋型。不得不说,瓦纳格姆的上述分析是令人吃惊的。对一个诗人而言,理论逻辑基本正确,且不乏深刻的透视感。

当代资本主义发展中的多重断裂性转折,这是宏观的历史分析。在瓦纳格姆看来,“当今世界三十年中所经历的动荡要比过去数千年中经历的还要多”,当代的资本主义已经大大不同于马克思当年在《资本论》中批判的那个自由资本主义。这个口气与写作《景观社会》的德波如出一辙。他们总是标榜自己面对资本主义社会发展中新问题的理论姿态。他认为,今天资产阶级世界中出现了多重断裂性的转折 :

商品经济体系主要是从普及的消费(consommation généralisée)中谋取更大的利益,而不是从生产中获益,它加快了从专制政治到市场诱惑(séduction de marché)的过渡,从储蓄走向浪费(gaspillage),从清教主义变成享乐主义,从对土地和人力的绝育性开发转向对环境的盈利性重建(reconstruction lucrative),从重资本轻人力转向把人力视为最珍贵的资本。

如果我们缺失了 20 世纪战后欧洲资本主义社会的具体现实背景构境,这就会是一段很难理解的批判性文字。依笔者的理解,其新的理论构境中有这样几个重要断言 :一是资产阶级对剩余价值的盘剥,已经从传统马克思关注的生产领域中的劳动抽象转向消费中的大众“多买”。通俗地说,如果马克思《资本论》中集中讨论资本家对绝对剩余价值和相对剩余价值的生产,那么今天资产阶级的经济策略则是转向福特主义之后膨胀性消费中“让工人买得起汽车”。这也是德国大众汽车品牌的缘起。这里,当然暗喻着他所提出的生产与消费关系的逻辑倒置。这与鲍德里亚在《消费社会》中的观点是同质的。如果说,生产是客观的,那消费则与主体的选择相关。这也是瓦纳格姆指认资产阶级的“掷骰子骗局”再一次从生产领域回转到消费活动中来的构序意向。固然,当代资产阶级是通过控制欲望拉动消费,以维持生产的规模,但这并不意味着资本家对劳动者剩余价值的盘剥会从生产领域回转到流通过程。消费绝不会直接创造财富。二是资产阶级在统治方式上,由传统的“专制政治”向市场诱惑转变,这一点与第一点相关联,通过制造欲望,虚假地扩大内需以鼓励人们更多地消费,这使得人们的主体选择成为伪需要。当更多的注意力为疯狂购买所吸引时,就实现了今天资产阶级最重要的去政治化的统治方式。这一点,是深刻的。三是在今天的资本主义生活方式中,出现了“从储蓄走向浪费,从清教主义变成享乐主义”的转换。吝啬、节省和存钱已经成为被耻笑的对象,根本的改变是在对迅速死亡的商品的无穷浪费中,“经济完成了它自身从顶峰到消亡的循环”“它抛弃了生产的专制清教主义,倒向以个体满足和盈利为目的的市场”,维持市场的良好“胃口”,这就使得韦伯表彰的资本主义清教伦理被醉生梦死的苟生式的享乐主义所击穿。四是从目光短浅地对自然与人的破坏性的掠夺——“绝育性开发”转向伙伴式的生态赢利,即瓦纳格姆指认为“生态的新资本主义投资”(investit le néo-capitalismeécologique)。他新的追问是 :“生意的生态性转换”怎样通过金钱线编织的谎言羞羞答答地促进着对生者的保护,并且禁止个体的人们重新共同创造他们的欲望和环境?五是人力资本高于物性资本。可是,马克思曾经“诅咒”过的这个与风车和马力并置的物性人力恰恰是苟生中的非我。人为什么成为非主体性的客体人力资本,因为他们的生命存在样式就是物化的苟生,依瓦纳格姆的看法,这正是因为“福利国家(welfare state)通过众多和苦涩的安慰曾经向他们掩盖了这种苟生状态”。福利国家是第二次世界大战之后发达资本主义国家普遍采用的新型社会支配方式,较高的工资和良好的社会保障与服务系统,使资产阶级的剥削增添了多重甜蜜的外壳。从瓦纳格姆上述观点似乎看到的是深刻的哈维和奈格里在言说,但事实上却是主观唯心主义者的“精神分裂”式的话语。情境主义国际的重要成员约恩曾经在 1960 年发表《政治经济学批判》(Critique de la politique économique),其中,他不自量力地全面批评马克思的政治经济学“过时了”。可他自己提出的观点却是违反经济学常识的,根本不值得反驳。瓦纳格姆这里的分析,与约恩的肤浅观点形成生动的对比。

消费意识形态的“脑浆搅拌”与景观万花筒

资产阶级能够将人的日常生活构式为苟生,很关键的一个方面是新型消费意识形态构境和景观的塑形作用。

(1)当代资本主义社会中消费意识形态的“脑浆搅拌”。瓦纳格姆认为,资产阶级贩卖的自由主义从一开始就是一种骗局。因为,所有“主义的世界(Le monde des ismes),不管它涵盖整个人类还是每个特定的个体,从来都是一个抽掉了现实的世界(monde vidé de sa réalité),是一种实实在在但又可怕的诱惑谎言(mensonge)”。“抽掉了现实的世界”这一观点,也是偏离了瓦纳格姆“唯我论”的逻辑。应该专门指认,这里在瓦纳格姆思想构境中反复出现的唯心主义构式与从现实出发的唯物主义线索,不同于青年马克思《 1844 年经济学哲学手稿》中的显隐“双重逻辑”,在那里,主人话语的人本主义异化史观与正在生成的从现实出发客观逻辑构式处在一个相互消长的无意识对置之中。而在瓦纳格姆这里,新人本主义的主观唯心主义构式与里面出现的唯物主义逻辑,却是同体分立的,然而,瓦纳格姆对这种精神分裂式话语并置却毫无痛感。资产阶级伪饰的意识形态其实不过是一个以空无为基础的谎言。并且,这种诱惑到了“后来的消费社会(société de consommation)又贩卖了千千万万种碎片式意识形态(milliers d'idéologies parcellaires),那都是一些便携式脑浆搅拌机(machines à décerveler portatives)”。这里的“便携式”对应瓦纳格姆的日常生活苟生碎片。这种微观的意识形态装置,显然不同于之后阿尔都塞在《论再生产》 一书中讨论的家庭、教会和学校那样一些“国家意识形态装置(Appareils Idéologiques d'Etat)”。这是说,在资产阶级新生成的消费社会中,单一的自由“主义”被碎片化为千千万万种意识形态碎片,这些不是宏大叙事的小故事,恰恰是新型的“脑浆搅拌机”。这其实已经兆示了后来的所谓后现代思潮。这里,“脑浆搅拌机”这样具象和生动的形容词,恐怕只有诗人才会想得出来,而消费社会则是一个全新的重要概念,这是瓦纳格姆对资本主义社会的重新定位,它与德波的“景观社会”一同成为资本主义社会定在新的本质规定。不久,鲍德里亚就写下了著名的《消费社会》一书,并在《符号政治经济学批判》一书中将德波的景观拜物教升级为符码拜物教。

在瓦纳格姆看来,消费社会中出现的这种碎片式的脑浆搅拌,其现实基础就是已经重新构序了资产阶级日常生活的消费意识形态的物性践行 :

经济在不停地促进更多的消费,而不停消费,就是以更快的节奏(rythme accéléré)去改变幻觉,去渐渐分解变化的幻觉。人人处于孤独之中,没有任何变化,封冻在空洞之中,这种空洞产生于瀑布般涌来的小玩意(gadgets)、大众汽车和袖珍书。

今天,资本主义社会传统的自由平等博爱的意识形态幻觉,被更快节奏的“买、买、买”的变易生存中的消费意识形态幻觉所分解,在这种不断翻新和改变的小玩意和快餐式商品的购买中,苟生人在追逐“幸福生活”的无尽买进-扔掉的虚无苟生中,无意识地臣服于资本。同时,他们相遇却不相识,只是在同一品牌的流行商品抢购和炫耀性消费中构序出苟生的共在,仍然处于隔膜和孤独的新型生命政治的治安认同之中。还需要辨识的是,这里瓦纳格姆多处使用的节奏(rythme)概念,是他从列菲伏尔处获得的重要范畴。德波也曾经用“永不工作”(Ne travaillez jamais)来拒绝劳作时间的奴役性生存节奏。在此,瓦纳格姆用时尚消费品的快速赴死节奏来深化德波的劳作节奏。

(2)景观拼接和塑形起来的幻觉万花筒。瓦纳格姆认为,资产阶级的消费社会同时也是一个以景观建构起来的虚幻世界。依德波的描述,即“在景观中,所有的社会生活和人为的革命的再现都被写在权力充满谎言的语言中,被机器所过滤……是在‘消费社会’中被实实在在消费的虚拟”。在一定的意义上,景观正是消费意识形态的内部生成机制。用虚假欲望满足生成的商品消费世界驱动力,实质上是一种景观图像和信息的拼接万花筒。

其实,在 20 世纪 60 年代,瓦纳格姆“景观万花筒”的这一表述主要还是指资产阶级利用平面媒体、广播电视和电影建构起来的景观世界。这里的发生机制根本不用解释,我们甚至只需要将此处的万花筒直接换成今天的智能手机,人们在“脸书”和“推特”上的“拇指和食指轻轻转动”中,就会遭遇远程登录的数字化资本主义景观万花筒。当然,这里已经不仅仅是冰箱、电视、轿车和职业升迁的诱惑,而是名牌包、豪车、别墅和 CEO 的景观幻象滚动。瓦纳格姆告诉我们,这种由无尽的虚假图像和信息群建构起来的景观社会,渐渐形成一种幻觉(illusion),而这种失去吸引力的幻觉每天都越发令人作呕。这种动作由于充满了耀眼的想象性补偿(compensations imaginaires)而变得微不足道和平淡无奇,又因为充满了高级的炒作(hautes spéculations)而成为意义贫乏的动作,它们像什么都能做的奴才,以“粗俗”和“平淡”的委曲身份出现,是如今已经解放了的但已经很虚弱的动作,时时都有重新迷失的可能,或在虚弱的重力下死去。

在消费意识形态建构起来的景观图像群中,无时无处不在的广告铺天盖地的在场,这种根本不是针对人的主体意识的伪欲望引诱,以明星艺人和运动健将的耀眼出场为想象性补偿,将幻觉建构在人的无意识结构之中。一旦各种炒作变得令人不适时,新的幻觉总是即时换角,以维持某些消费幻觉的更新换代。

走向诗意生活的革命

瓦纳格姆认为,如果说马克思原来的“‘消灭剥削者’的古老口号不再在城市中回响,那是因为另一种呐喊已经取代了它,这是来自童年的呐喊,发自更为纯朴的热情的呐喊,并且表现出它的坚强毅力 :‘生活高于一切物(La vie avant toutes choses)!’”。此处我们可以先将其视作未被资产阶级景观教化的本真生活态。此处高于一切物的“vie”不是资产阶级的苟生,而是列斐伏尔、德波和瓦纳格姆推举的“让日常生活成为艺术的”诗意地活着。

瓦纳格姆很强势地说,如果在《日常生活的革命》一书发表的时候,对“苟生概念进行活体解剖还是一种地下活动”,那么到了 1968 年的红色五月革命爆发时,传统马克思主义原先设定的资本主义社会定在基础的物质生产逐渐在失去它的基始性地位。在瓦纳格姆看来,“1968 年公开地突出了经济线(ligne économiquement)的断裂点(le point de fracture),这条经济线千百年来描绘着人类个体的命运”。经济线的断裂,是宣称传统马克思主义那种关注物质生产和经济力量观点的破产,因为这种经济线断裂的实质,是今天资产阶级新的“消费经济吸收了生产经济(l'économie de consommation absorbant l'économie de production,),对劳动力(force de travail)的剥削被包含在对日常创造性(créativité quotidienne)的剥削之中”。在这个断言中,瓦纳格姆指证了一个重要的改变,即在当代资本主义经济的发展中,消费已经先在于并引导着生产,这颠倒了马克思历史唯物主义中的关键性原则,同时,剩余价值的来源也转向了日常生活中的创造力,这修正了马克思的政治经济学的核心。这的确是一种断裂,由此,资本主义走向了消费社会。在瓦纳格姆看来,五月风暴正是验证这种断裂的试金石。其实,这是一种幻象。固然当代资本主义社会的发展出现了大量新的现象,比如通过制造虚假的欲望引导无节制的疯狂消费,进而保证生产的规模和持续性,这的确是资产阶级根据经济发展的需要对自身生产方式所进行的重要调整。但它并没有根本改变历史唯物主义的基本原则,因为资产阶级制造虚假消费的目的,还是要回落到物质生产过程中的劳动价值创造。真问题的入口,应该是日常生活中疯狂消费背后的新型劳动生产和剩余价值新来源的思考,因为消费和日常生活本身从来不会直接创造财富。

瓦纳格姆有些得意地说,“1968 年的五月革命最终澄清了革命的本质,即革命者对自身(euxmêmes)进行着持久的革命,以实现生活的至高权威(souverainete)”。他的意思是说,今天的革命本质,已经显然不同于十月革命的社会政治质变,新型革命的本质恰恰是要针对资产阶级景观控制和消费意识形态所殖民的日常生活苟生,重新铸就诗意活着的“至高权威”,让想象力夺权。

瓦纳格姆从五月风暴中看到,学生和工人们开始“面对现实,致力于让欲望细化的运动,关注生活的日常琐事,把生活从消耗它毁灭它的东西中解放出来”。“在砸破玻璃橱窗的同时,反抗者表现出对商品的拒绝”,红色五月风暴的革命本质并不是从外部简单地推翻资本主义经济,而是要从革命者内部入手,即“学会活着决不是学会苟生(qu'apprendre à vivre n'est pas apprendre à survivre)”。这就是《日常生活的革命》一书的主旨。在瓦纳格姆看来,这里的非苟生地活着,也就是情境主义国际所推崇的建构情境(construire des situations),它将是一种热忱,也就是要摘掉景观铸成的“负面的黑色眼镜”(lunettes noires du négatif),“我们每个人都按照自己生存状态的命运来体验”。这就是瓦纳格姆那个唯心主义的“我”出场的历史必然性。

瓦纳格姆常常拒斥理论概念构架,拒斥大写的作为类的“我们”,而以第一人称的“我”直接出场。所以,经常会看到这样的句式 :“我情愿在欲望之上建立一种清醒,让它每时每刻都照亮着生者抵抗死亡的战斗,更加肯定地展现商品日渐衰落的逻辑。我要培养一种日趋高涨的热情,要从我的生活中除去那些妨碍它消耗它的东西。” 这与施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采的新人本主义思想家的文本写作方式有着惊人的相似之处。孤立的“我”,只要站在清醒过来的本真欲望之上,就可以战胜资产阶级的商品逻辑构式,只要心中燃烧着“日趋高涨的热情”,就一定可以从日常生活中清除掉苟生的镣铐,重回诗意地活着。可五十年过去了,瓦纳格姆的诗境虽仍然美丽,但布尔乔亚的景观黑夜却依旧漫长。


张一兵,南京大学文科资深教授、马克思主义社会理论研究中心主任、哲学系教授

原载于《探索与争鸣》2021年第5期


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