徐友渔:自由主义与当代中国

选择字号:   本文共阅读 6300 次 更新时间:2007-01-08 03:05:17

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徐友渔 (进入专栏)  

  

  基本立场:个人自由的优先性

    

  我们应该阐明自由主义的出发点,它的基本价值观,以判断一些有差异的主张能否归到自由主义的名号之下,一些自称的,或被攻击的自由主义是否真是自由主义。

  有人以当代西方社群主义(communitarianism)的出现为据证明,自由主义在其西方发源地已陷人困境(言下之意是在中国更不值一提);有人说中国当下的自由主义言路是为富人服务,具有贵族性;有人大谈里根--撒切尔夫人政策的失败(是否真是失败?),把具体政策混同于基本原理,由此得出自由主义破产的结论,有人以自由主义在历史中的发展变化,描绘出以下图画:它被冲得七零八落,变得支离破碎。为回应上述种种批评,有必要弄清自由主义的核心主张是什么。

  当“新左派”大肆批评自由主义时,其基本立场晦暗不明、游移不定,他们百般挑剔,说这种观点是教条,那种主张过于简单,但从不把自己的价值观明确陈述出来。其实,说到底,双方在基本价值立场上有分歧,让我们把争论直指问题的核心。

  自由主义把个人自由放在最优先的地位。

  理论要说服人,就要彻底,所谓彻底,就是抓住事物的根本,而事物的根本不是别的,只有是人本身。说到人,首先是个人。

  个人构成人群,构成社会,在发生学和本体论的意义上,个人是优先。

  人类以人为尺度看待万物,而个人以自己为尺度看待他人和外物。每个人具有一套完整的神经和感受系统,快乐和痛苦首先是,最终也是个人的。因此,从认识论和价值上说,个人是基本单位。

  虽然社会关系的影响在个人身上清晰可见,但在相同环境中人格与个性的歧异证明了个人主体性和独特性的存在。

  自由首先是个人的,不然,在非外族统治的专制下,谈不自由或奴役就没有意义。当我们说一个国家、一个阶级不自由时,这一定指其中的大多数个人不自由。

  强调个人自由在中国具有特殊意义,因为在中国思想文化传统中,这种因素最为匮乏,只是在本世纪初的启蒙和新文化运动中,个人自由才成为社会关注的问题。由于外患内乱,个人自由始终没有成为中国思想文化的中心话题,更不用说得到社会或制度的保障;90年代此话重提,展示了中国在下一世纪的希望。

  这里所说的自由,是在政治和法律意义上而言,不是在哲学和审美层次上而言。不然,按黑格尔的名言:“自由是对必然的认识”,一个人若是通古今之变,即使在监狱中也是自由的;或者会如现代左派一样,把电影、小说、音乐等一切文化形式都当成统治阶级剥夺人民群众自由的意识形态,把自己置于高于或对立于"庸众"的位置。

  个人自由的优先性并不意味着抹杀人的社会性,正如马克思在《共产党宣言》中所说,在理想社会中,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

  以个人自由为出发点,派生出自由主义的一系列重要主张。

  自由主义认为对个人财产的保护是保障个人自由的重要条件。历史也证明,得到法律保护的私有财产权是个人自由的基础。中国近年来有知识分子提出在宪法中补上保护私有财产的内容,这或是出于保障个人自由的考虑,或是想为市场经济的健康有序发展提供法律基础。但是,“新左派”不断攻击说,那只是因为有人在私有化过程中发了财(或发了不义之财),才要求以立法的形式保护个人财产权,这完全是蛊惑性的指控。我们应该关心宪法中应不应该有保护私有财产的内容,而不应该臆断提出修宪者的动机。另外,保护私有财产当然是指保护正当得到的财产,不然,“新左派”更可以振振有词地指控说,只有小偷和强盗得手之后为使不义之财合法化,才求助于宪法。

  自由主义认为,对个人自由的最大威胁往往来自政府,因此提出权力机构之间的制衡。在权力高度集中的国有制条件下,国家对政治权力的垄断和滥用与对经济权力的垄断和滥用是密不可分的,因此,资本与权力的剥离有利于个人自由。而“新左派”始终只关心资本对于民主的威胁,他们所说的资本,指与国家权力相脱离的资本,这很容易导致放松对国家权力的警惕。事实上,他们认为威胁与侵犯的主要来源已由国家权力变成了资本。

  自由主义最早,并且始终如一地倡导多元文化观,主张人可以有不同的宗教信仰,认同不同的道德文化价值,在法律上享有平等的自由。显而易见,每个人有权选择不同的文化价值,法律应保护这种个人自由,这一点必须是普遍的原则。有人引证加拿大社群主义者泰勒(Charles Talyor)的观点,否定上述普遍原则。首先要问的是,动不动就把话语和权力与意识形态相联系的理论家,这一次为什么不把泰勒的主张当成魁北克分离主义运动的意识形态呢(泰勒确曾深深卷人魁北克的政治运动)?然后可以指出,社群主义以多元文化始(只是针对个人自由和法律的普遍性),但结果却会自我否定。如果一个族群成文化共同体能以自己的独特性抗拒普遍的准则和法律,那么它之内的次群也可以抗拒它,依此类推,最后选择的自由还是只能落实到个人。

  是否真正认同和捍卫个人自由,是自由主义和其他理论流派的根本分歧。最近有人说:“如果一个人真正地坚持个人的权利,并承认这种权利的社会性,他就应该抛弃那种原子论的个人概念,从而具有社会主义倾向。”真是高深莫测的逻辑!难道只是社会主义才承认并保护个人权利?什么样的社会主义呢?斯大林时代的社会主义?中国文革时的社会主义?同一作者还奉劝人们去读罗尔斯的书,似乎罗尔斯的经典作品证明了他的逻辑。但是,罗尔斯在《正义论》中恰恰主张自由的优先性.并以字典排列的方式将其视为第一优先规则。

  

  国情与分析的理论框架

  

  进入90年代之后,世界形势发生了巨大的、深刻的变化,受此变化的影响,中国国内情况也发生了微妙而意义深远的变化。现实中各种现象的交错,各种力量的冲击,国外新思潮的涌入,使中国知识界立场和观点相当歧异,总括起来可以说,分歧和对立集中于下列问题:中国目前情况如何,中国未来应当向何处去?不同的看法基于对国情有不同的认识,以及分析的理论框架大不相同。

  相当一批人的思路和100年来中国先进知识分子的思路一脉相承,在现代化的总纲领之下,包括了对于自由、民主、富强的认同和追求。50年代以来的经验教训,特别是文化大革命的惨痛教训使既定的思路丰富了内容,使某些方面更为鲜明、突出。简单说来可以提三点:第一,“一穷二白”的社会主义和“大批资本主义”造成的贫穷落后使人们重新认识和评价市场经济制度,看到经济的高度计划与集权和政治极权之间的关系,承认市场是不可逾越的历史阶段;第二,“无法无天”、“全面专政”、家长制、一言堂造成的惨剧使人们迫切地呼唤民主与法治;第三,长期不断以各种名目进行的思想清洗和文化批判运动、"只此一家,别无分店"的真理观造成的学术萎靡、文化凋零使人向往一种多元化局面。凡此种种,都与以前的导向一致,即反省、批判自己的传统(除了几千年的旧传统、大传统,还有几十年的小传统、新传统);继续面向世界,学习先进,分享人类共同的文明和价值。显而易见,以上诸方面和自由主义原理有不解之缘。

  作为自由思想者,持上述立场的知识分子对当今中国的现实总合有批判性的态度和言论。他们批判官僚主义、批判腐败、批判崇洋媚外,但批判的主要锋芒,是针对晚期毛泽东的思想和路线,即在社会主义名目下搞极左的一套。因为正是这一套东西,而不是别的什么,造成了中国近几十年的灾难。他们还认为,从思想、理论上认真、彻底地对这一套东西进行清理,是尚未完成但必须完成的任务。改革开放20年来,坚持和深化这种批判,还是阻挠这种批判的对立斗争,一直十分明显。80年代"文化热"中涌现的主要思潮和理论,归根究底是针对中国现实,围绕着这种批判进行的。热衷于从理论到理论,从书本到书本的人,不能从历史渊源和现实维度看问题,对他们而言,80年代的"文化热"是一片令人眼花缭乱的景观,他们只会挑剔各种理论预设,而把握不住基本方向。

  90年代后期自由主义言说的冒头,与时隐时现、时断时续、时强时弱的上述清理与批判相互呼应,甚至共为一体。自由主义为这种批判提供了更广阔的视野和更坚实的理论基础,提供了建设性的方向,与这种清理批判的结盟或结合使自由主义言路的历史感和现实性更强。当然,也使二者都成为“新左派”的攻击对象。

  90年代市场化的势头,腐败的加剧和公正问题的尖锐对每一种社会思想立场都提出了新问题。老左派把全部问题都归罪于改革开放、市场化,大力坚持他们的“社会主义”;持反左立场的人中,一部分简单地反其道而行之,认为市场经济最终可以解决一切问题;而更具批判精神的人则没有这种盲目乐观,他们认为中国正处于十字路口,搞得好中国可以由此而建成一个民主、法治的社会,搞得不好则会有一个金权、家族统治的新型专制制度,就像在南美洲某些国家和印尼出现的情况一样。他们看到了旧权力形式在新条件下的变化和活动,并不认为中国的危险只有旧式的、左的牌号--类似于反右斗争和文化大革命,但坚持认为新形式的不公正根源在旧体制,批判和阻挡市场化并不是解决问题的正确途径,总之,他们在新形势下坚持反左的大方向。当然,只有认为中国的左倾流毒既深且广,至今仍有市场的人才会这么做。

  看得出来,自由主义的基本理念--比如没有制约的政府权力和对人民权利可能的侵犯和危害,集中的计划经济与人们丧失权利之间的关系--提供了清理专制残余和流毒的启示和思想资源,但并未提供"中国向何处去"的答案,甚至连可直接运用的理论也没有提供。现在人们可以读柏克、托克维尔、哈耶克、伯林等思想家的书,但他们写书的时代条件与当前中国的现实相去甚远。因此,我们只能将大师们(并不限于自由主义)的思想精华当作自己的思想养分,而不是指针,更不是教条。

  “新左派”对当代中国的分析完全借重于一些外国理论家(比如阿明和华伦斯坦)的论述,这里就产生了两个问题。第一,他们的理论学说在其故土的地位和有效性如何;第二,他们与中国当下现实的适切性如何。这里暂且不谈第一个问题,只谈第二个方面。

  很容易发现,新左派思考的出发点不是现实,而是理论。为了把西方左派关于全球资本主义体系的知识和概念运用到中国,他们对中国的国情进行变形和套裁,使之适合于当代西方新左和新马的分析框架。让我们对一个文本加以剖析。

  汪晖在“当代中国的思想状况与现代性问题”中力图证明,进入90年代之后,中国的社会条件,甚至社会性质,发生了根本的变化;政府的行为、职能、作用发生了变化;知识分子的状况,他们与国家的关系发生了变化;因此,批判的对象和批判的思路也发生了变化。

  如果中国国情变化之巨大和根本真需要我们思维更新、改弦更张,那么我们首先期待的是对于国情变化的有根据的说明。但论者并未提供这种说明,我们首先读到,往下也一直读到的是抽象、含混、暗示性的文字。比如此文在开头时就说:“中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解,但这并没有妨碍中国在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论:中国社会的各种行为包括经济、政治和文化行为都深刻地受制于资本和市场的活动。如果我们试图理解20世纪最后10年的中国思想和文化状况,就必须理解上述变迁及其伴随的社会变化。”什么叫进入全球化的生产和贸易过程,90年代之前中国是否在过程之外?如何判断一个社会或政府的行为深刻地受制于资本和市场的活动?谈这些需要明确的标准、可靠的事实和大量的数据,但论者没有提供一星半点,因此这么重要的国情判断就只能流于印象、感想和任意性。

  作者还说:“在中国的市场化过程中,国家资本、民间资本、外来资本之间的关系怎样?新阶级与社会其他阶层的关系怎样?农民与城市人口的关系怎样?发达的沿海地区与落后的内地的关系怎样?所有这些社会关系都需要置于资本主义的生产关系、特别是市场关系中来考察。”作者列举的上述种种关系,都产生于中国现实,我们当然只能在中国现实的和历史的、政治的和经济的关系中来分析它们,作者主张需要把它们置于资本主义的生产关系中来考察,这句模棱两可的话有两种含义,第一,要把它们从中国现实抽离,放到另一种认识框架中去考察,这当然是错误的;第二,它们本身就存在于资本主义的生产关系中,若如此,还需将其"置于"这种关系就令人费解,而其前提恰恰需要证明:中国社会关系的性质是资本主义的。

  我们和“新左派”的分歧关键之处就在这里,我们认为中国社会发生了巨大的变化,但就社会性质和政治制度而言,(点击此处阅读下一页)

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