郭萍:殷周之变:中国自由观念的起源

选择字号:   本文共阅读 301 次 更新时间:2021-05-16 15:03:36

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郭萍 (进入专栏)  

  

   摘要:探究中国自由观念的起源是深入理解自由问题的一个必不可少的环节。自由的实质是主体性问题,因此中国自由观念的起源与主体的确立同步。殷周之际的“绝地天通”观念标志着主体性的人初次觉醒,从而确立了宗族的主体地位,同时也形成了中国自由观念的第一种历史形态——宗族自由。宗族自由的时代特质是唯宗为尊,这奠定了中国古代自由的非个体性特质,故而与以个体为根本特质的现代自由迥异。但同时,殷周之际确立的“易”“德”等观念体现出宗族自由本身也深藏变通性与自得性的思想基因,因此在逻辑上蕴涵着转出现代自由的可能。

   关键词:自由起源、宗族主体、宗族自由、现代自由

  

   在现代语境中,人们有意无意地将个体自由视为自由观念的唯一形态,以至于有人武断地认为古代社会不存在任何自由,或者牵强附会地强调古代社会已然存在个体自由。然而,19世纪法国思想家贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》一文中就敏锐地发现,个体自由乃是现代自由,古代社会存在着不同于现代的古代自由。尽管贡斯当的分析并不透彻,甚至不乏偏误(见下文),但是依然能提醒我们,自由不仅仅是一个现代性观念,也不仅仅等同于个体自由,而是有其不同的历史形态和时代特质。就此而言,探明中国自由观念的起源自然是深入解读中国的自由问题的一个必不可少的环节。

   一、自由观念的实质及其历史形态

   自由作为人的存在方式乃是对自身主体性的不断超越,这具有超越时空的一般性;但任何超越都不是抽象空洞的,而总有其现实具体的内容,因此存在论意义上的自由观念最终、也向来总是以现实历史的自由形态呈现出来。

   在笔者看来,自由的历史形态与社会主体的历史转变相一致,其根由在于自由问题的实质就是主体性问题。对此,笔者曾指出:

   自由是与被束缚、受支配受摆布的对立状态,这无疑是对某种被动者、受动者的存在状态的否定。反过来说,自由是确证着一个自觉自动者、主动者、能动者的存在,这个自觉自动者,也就是主体。据此而言,自由乃是主体的内在必然性,或者说自由就是内在于主体的必然性。在这个意义上,自由与主体的存在具有直接同一性。这是因为,一方面,主体必定是自由的主体,没有自由就不能称为主体,自由是主体的存在方式;另一方面,自由具有向来属“我”性,亦即自由必定是主体的自由,没有主体也就谈不上自由。由此可以说,自由问题实质上就是主体性问题。[1]

   进一步讲,在当代哲学的前沿思想视域下,任何主体观念,包括自由观念,都不是不证自明的,而是源于前主体性的“存在”本身,所谓“存在”本身即黄玉顺“生活儒学”所说的非现成化的、衍流不息的生活本身。这不仅表明社会主体是由生活本身造就,而且也意味着主体性观念,包括自由观念也源于生活本身。当然,生活本身的变动不居也就决定了社会主体必然随之转变,而自由观念也会因社会主体的转变而呈现出不同的历史形态。二者的历史演变不仅同步,而且保持着一种相辅相成的关系,即有什么样的主体就有什么样的自由,有什么样的自由就有什么样的主体。

   不过,长期以来,人们以静态的社会主体二元论遮蔽了社会主体的时代转变。这种观点认为,任何社会都并存着两种社会主体:个体与群体(或集体),包括辨析古今自由差异的贡斯当也认为,集体主体向来对应于公共事务,个人主体向来对应于私人事务。[2]45-48殊不知,这其实是将不同时代的社会主体替换为不同领域的社会主体,即把历时性问题偷换为共时性问题。由是掩盖了古代与现代的族群共同体存在的实质差异,也即集体(collectivity)与群体(group)的差异,而且将个人(person)与个体(individual)混同,这也就无法准确地把握自由观念的历史形态及其时代特质。

   事实上,所谓社会主体也就是社会基本单元(social primary unit),代表着社会生活的基础和根本价值,在社会生活中是一个价值自足的存在者,即不是实现其他价值和目的的手段或工具。因此,个人虽然普遍地存在于一切社会,但并不一定是一个价值自足的存在者,也即不一定是社会主体。尽管传统社会的个人也拥有相当的自主空间,但是其自主性要么是与传统社会的伦理生活无所关碍,如佛家出世的“自在”,或道家忘世的“自然”;要么是与传统社会的伦理政治秩序根本一致,如传统儒家自觉的“克己复礼”,而但凡与家族或宗族价值相抵牾的个人言行则一定是不被容许的,即便是“格君之非”的“大丈夫”也没有背离君臣之伦而是认为“无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。因此传统社会的“个人”根本不具价值自足性,并不是真正的社会主体,而作为价值自足的“个体”完全是一个现代主体概念。个人与个体不同的本质也决定了古今族群的实质性差异,即传统社会的族群(宗族、家族)是以非价值自足的个人形成的集体,而现代社会的族群则是基于个体主体的联合体,也即群体。因此笔者依据社会主体的时代转变对中国自由观念的历史形态做了如下归纳:

  

   此表说明,中国社会先后经历了三种不同的生活方式:前现代的宗族生活方式、家族生活方式、现代的个体生活方式,因此形成了宗族、家族、个体三种不同的社会主体。与此相应,中国自由观念呈现为三种不同的历史形态:宗族自由、家族自由、个体自由,其中民权时代的个体自由是现代的自由(其思想代表不仅有中国的自由主义者,更有现代新儒家),而王权时代的宗族自由和皇权时代的家族自由则属于两种古代自由形态。

   二、绝地天通:宗族主体的确立

   尽管在殷商时期人们就已经形成了以宗族为基本单位的生活方式,但殷人的观念却仍然处于人神杂糅的原始宗教阶段,例如殷人深信“天命玄鸟,降而生商”(《诗经?商颂?玄鸟》),商纣王也自认为“我生不有命在天”[3]138,还没有将人自身确立为价值主体,是时众民皆天民,在天帝面前殷人享有一种原始的平等性。

   随着殷周之变,中国社会从“人神杂糅”的巫觋时代转向了“人神不杂”的人文时代,其标志性的事件就是“绝地天通”。《尚书》孔传曰:“帝命羲、和,世掌天地四时之官,使人神不扰,各得其序,是谓绝地天通。”[5]775其实质意味着主体意义上的人开始觉醒。虽然《今文尚书·周书·吕刑》记载“绝地天通”是周穆王所追溯的帝舜事迹,但“它实际反映的乃是原创时期的思想观念。说到底,神的存在并非物质世界的事实,而是观念世界的事实;这种观念事实不是历史上作为实事存在过的‘客观实在’,而是历史陈述者自己所置身其中的生活样式的解释。”[4]这就是说“绝地天通”实际反映的是周穆王所处的西周前期的观念。

   周人虽然依旧以天启神迹的方式表达思想情感,但实质内容已具有了鲜明的人文理性色彩。如《史记·周本纪》记载:“武王伐纣,卜龟,兆不吉,群公皆惧,惟太公强之。太公六韬云:卜战,龟兆焦,筮又不吉。太公曰:枯骨朽蓍,不踰人矣。”[5]410-411这种用计算性和抽象性的占蓍取代殷商的龟卜的现象,表明在吉凶预测中人为的诠释性已明显增强,原始的吉凶由神渐渐转为吉凶由人,随之而来的就是神地位的下降和人地位的提升。事实上,周公在占卜的同时还提出“天不可信”“惟命不于常”“上帝不常”,并强调“惟天地,万物父母。惟人,万物之灵。”[5]401这不仅已经质疑了天的神圣性,而且声明了人在万物之中的特殊性和优越性,实际已将人放到了价值主体的位置上了。不过,这里的“人”是指有别于万物的一个类群,而在当时能体现人自身主体价值的现实形式就是“宗族”(clan family)。“宗者,何谓也?宗者,尊也。为先祖主也,宗人之所尊也。”[6]393“族者,何也?族者,凑也,聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖,下至玄孙,一家有吉,百家聚之,合而为亲,生相亲爱,死相哀痛,有合聚之道,故谓之族。”[6]397其实就是父系血缘为中轴的亲属集团,故曰“父之党为宗族”[7]2592。

   与此同时,周人虽然仍保持着人神交通,但已经不再是一种普遍权利,而是周天子独享的特权。这其实是在人神相分的基础上进一步形成了人与人之间的区别:包括男女有别,夫妇有别,父子有别,君臣有别,上下有别等等,据此各宗族以及宗族内部各成员有了不同的身份地位和职责等级。其中,周王室(姬姓宗族)因其有“德”而得到上天眷顾,周王作为周王室的宗主,成为上天唯一的子嗣和代言人,也即天子。因此只有周天子有资格、有能力沟通人神,这就打破了人在神面前的原始平等性,以周王室为至尊的宗族主体也随即突显出来。周公通过“制礼作乐”使上述种种区别以制度的方式稳固下来,正所谓“礼以别异”(《礼记·乐记》),其中最主要的就是确立了伦理上的宗法制和政治上的分封制①。

   宗法制以天地尊卑为依据,规定了宗族内部成员不同的尊卑等级和身份职责,从而将每一个宗族成员作为宗族整体的一部分固定在宗法伦理网罗上。

   天尊地卑, 乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣。(《周易·系辞传》)

   有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然而有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。(《周易·序卦传》)

   这种维护宗族整体性的宗法伦理涵盖了当时人伦生活的一切言听视动,例如:

   君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬,所谓六顺也。(《左传·隐公三年》)

   父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。(《礼记?礼运》)

   同时由于“天子、诸侯虽无大宗之名,而有大宗之实”[8]236,所以宗主与君主往往合一,所谓“惟在天子、诸侯则宗统与君统合,故不必以宗名”[8]236。在各级建制中,上级对下级,既行使宗族统率权,又行使行政管辖与指挥权,下级对上级,既承担着宗族依从方面的,又承担着行政隶属方面的经济、政治、军事、社会,以至于道义上的多种义务。这种权利义务,在同姓宗族系统中由上而下、由下而上一以贯之,整个社会,结成一张“家国合一”式的极其庞大而又纲目分明宗法网罗,成为宗族生活方式下的人伦秩序。此如王国维《殷周制度论》所说:“周之制度、典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也,此之谓民彝。其有不由此者,谓之非彝。”[8]242这现实有效地确保了宗族既是权力与权利的主体,也是伦理价值的主体。

   在宗族主体的主宰之下,每个人在宗族中的身份地位决定了每个人生活内容和存在价值。其中身为臣、子、弟者处于服从地位,是被教化者和听命者,如若“不孝不弟”就是无赦的大罪,而身为君、父、兄者则处于主导地位,肩负明德、敬德之责。

   明乃服命,高乃听,用康乂民……勿替敬,典听朕告。(《尚书·康诰》)

   聪听祖考之彝训……典听朕教……(《尚书?酒诰》)

   予一人惟听用德。(《尚书?多士》)

这虽然是侧重强调卑贱者对尊贵者的服从性,而且尊贵者拥有决策宗族事务、奖惩宗族成员的权力,但并不意味着尊贵者具有价值上的独立性。在宗族生活中,任何人都不是价值主体,即便是宗主,也只是作为宗族的组成部分才有价值,而其自身并不具有价值自足性。这是由当时社会所认同的宗族主体价值所决定的,即从天子到庶民,一切个人行为都是以宗族整体利益为出发点和目的,其中的每个人与宗族之间都是部分与整体的关系。(点击此处阅读下一页)

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