陈嘉映:伦理与伦理学

选择字号:   本文共阅读 298 次 更新时间:2021-05-06 11:00:15

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陈嘉映 (进入专栏)  

  

   伦理学旨在说理、穷理,但说理、穷理能否劝善?稍有常识的人都知道,我们很难指望通过说理让别人接受自己的愿望、想法、主张。为此,除了说理,还有种种其他办法:好言相劝、恳求、纠缠、煽动、欺骗、利诱、威胁。

   我们可以从不同角度来为这些方法分类。斯蒂文森先把威胁、利诱之类放到一边,把其余的方式分为理性的方式与非理性(nonrational)的方式。 [12]诉诸事实和逻辑来支持自己的主张是最典型的理性方式——你列举吸烟的种种有害后果劝说父亲戒烟,说明某种药剂的疗效来说服生病的丈夫服用它。指出对方不合逻辑当然也是典型的理性方式。诉诸事实和逻辑,也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式,据斯蒂文森,其中最重要的是persuasion,如劝说、劝诫、恳请、恳求等等。你就让他这一次吧,我求你了, 这时候,我不是在为我的请求提供理由。我们说好言相劝 ,突出的不是好理由而是相劝时的好态度。这两大类方式并不总是能明确区分,引征权威、诉诸公议似乎就落在两类交集之处,在实际讨论和争论之际,人们通常也交替并混杂使用这两种方式,但它们有大致区别,这一点还算清楚。用理性方式 与非理性方式 标示这一区别显然不大好,非理性 强烈含有胡做混来的意思;尽管我们可以声明这里使用非理性 时不是指胡做混来,但这种人为排除法既笨拙又不是很有效。我觉得不如更朴实地把前一大类称作说理 ,后一大类呢,就称作非说理 的方式。为论述方便,我还临时编造一个词,劝求,用来概括这两大类方式。

   把说理与其他方式分开,是要说明说理是一种独特的劝求方式,不是与其他方式并列的一种。不过,说理之为独特的劝求方式,并不在于用它来劝求格外有效。学者以科学求真为业,容易高估事实和逻辑的力量,我们却知道,在日常生活中,要让别人接受自己的愿望和主张——这里仍然把利诱、威胁排除在外——好言相劝、恳求、宣传、煽动通常效果更佳。维特根斯坦曾注意到,虽然人们在劝求时有可能提供理由,“但这些理由能达到多远?理由穷尽处,是劝请(ueberreden)。(想想传教士让土著人改信宗教时的情况。)” [13]你信念执著激情洋溢,或表现为如此,人们就容易被你打动,即使人们后来发现你的主张与事实、逻辑相悖,只要他们相信你本意真诚,也不大与你计较。科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活,而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠,而且,细节之真本来与正确判断关系不大,例如,我记住一大堆数据,照样会错判经济形势,经济学家各个都记得比我们多十倍,判断大形势时常截然相反。生活中到处是紊流,分明的事实和清明的逻辑不一定能带我们多远。不管怎么说,求真态度以及与之紧密联系的准确性,在日常生活中是相当边缘的德性,它们的重要性是在哲学—科学的发展中集中体现出来的。

   至于伦理学这种系统论理的劝求作用,则更加可疑。生活中的争执多半与利益相关,调解利益之争主要靠谈判,谈判虽也要引征道理,但跟系统论理关系不大。即使所涉并非利益而是德性,也不可高估伦理学的劝求作用。我们更多依据品质出自直觉行事,无须很多反思和审思,何况,为事者需要坚定和敏捷,这些德性会因系统论理受到损伤。波斯纳列举了罗尔斯等一串“学院道德家”,认为他们的理论几乎不可能说服任何原本持有不同观念的人,不能改变任何人的道德直觉,而且,它们“并没有为道德判断提供很合用的基础,也不能使我们在私人角色上还是在公共角色上道德更高尚”。由是,波斯纳断言“道德理论毫无用处”。 [14]我自己也不相信辨名析理这类哲学论证在实际事务中有多大作用,也认为“学院道德家”在塑造道德观念方面恐怕为自己提出了不切实际的任务。不过,我相信系统论理在实际生活中倒不见得“毫无用处”。在简单事例上,我们更多依据品质和直觉做事,但在复杂事例中,这些往往不够,这些之外还需要审思。

   然而,在我看来,我们一开始就不能只从或主要从说服、达到共识之类的“效果”来看待说理。在伦理领域,何曾有哪套道理让所有人都信服,最后达到了共识?问题还不在于达到共识是对说理的功效要求过高,而在于,在伦理领域中,达到共识并不总是可欲的目标,如威廉斯所云,看法上理解上价值上的“分歧(不同意)并非(总是)必须克服的”。 [15]

   与这一点相关但未尽相同的还有一个重要之点较少为人觉察。这种要求把说理完全视作说服他人的努力,从而把说理与某种傲慢连在一起。晓之以理 蕴含“我比你高明”的意思:我有道理而你没道理,或,我比你更有道理。这种优越感,“至少是临时的优越感”(威廉斯语)贯穿于古往今来关于说理和理性的全部理解,不可不察。今人固然不敢自视为孔子那样的万世先师,更不敢自视为柏拉图笔下的哲人王,但很大程度上由于我们首先从科学论证来理解说理,这种进取性的、居高临下的说理观不仅没有削弱,反而有所加强。然而,居高临下宣扬任何一种道德主张都适足,让人心生警惕。更别说那班成功者的喋喋不休了——他的成功已经够为他做宣传了,他还要振振有辞地教训我们。

   考诸实际,说理远远不都是进取性的。我们只要想一想人们为自己做辩护的情形就够了——自我辩护者不是要宣讲某种道理,而是要表明他并不是没道理。他希望别人理解他。海德格尔认为我们时代的基本调性是verfmltenheit,谦抑。我们的确需要以更谦抑的态度来看待说理。我们与其从进取性的说服着眼来看待说理,不如首先把说理视作不同的经验之间求取理解的努力。而其他的劝求方式,好言相劝、恳求、宣传,却并非这种努力,煽动、欺骗、利诱、威胁当然更非此类。

   我干吗要理解你呢?我干吗要让你理解我呢?这些宽泛的问题可以从很多角度来回答,但首先,因为我把你当作human being。理解 有层层含义,我们会说,某人正在尝试理解红血球运送氧气的机制。但理解 的首要含义,或至少,我们这里讨论的含义,是人之间的互相理解。人际理解远不止是一种智力活动,而首先是一种伦理态度,视对方为理性存在者的态度。

   我们来到一片新大陆,把土著当作敌人,防范他们、攻击他们,就像防范、攻击野兽一样。为了有效地防范和攻击,我们也需要了解他们怎么看待事物——这种了解并非出于对他们的心灵有兴趣,我们只是要了解他们将对各种事情做出何种反应,就像我们经常需要了解自然力,了解野兽的反应。惟当我们把土著视作人,才会去努力理解他们——不是为了对付他们去了解他们,而是对他们怎样看待世界这件事本身感到兴趣。同时,我们也希望他们理解我们。

   所谓他者,the other,就是在互相理解层面上遭遇的存在者。一块石头不是他者。他者是我希望去理解也希望得到其理解的造物。在跟你相处的时候,你的看法,你对世界的看法,你对我的看法,matters。惟当你的理解matters,我才向你说理,才“运用理性”。理性首先是一种态度,诞生于互相理解的努力之际。 [16]

   单从劝求效果着眼,说理并没有什么优势,但在劝求的种种方式中,惟说理最真切地体现出理性存在者的本质。从态度上说,说理体现着互相理解的愿望,从内容上说,说理也不同于其他的劝求方式。其他的劝求方式终结于有效或者无效,惟科学求真的说理,由此及彼,由浅入深,逐渐形成系统论理。说理一端系于日常的劝求,一端延伸向穷理,从而发展出种种学理系统。上文说说理是一种独特的劝求方式,其意在此。

   单从劝求效果着眼,伦理学也许如波斯纳所断言“毫无用处”,但在我看来,普通说理已然不尽在于求效,伦理学作为系统说理更非如此。即使说理一开始起于劝求的目的,伦理学却如蔡元培所称,转向“以研究学理为的”。伦理学的主旨在于穷理求真——像物理学为认知物理世界而认知一样,伦理学—政治学为理解人类活动而认知。所以蔡元培可以说,伦理学虽起于喜怒利害,却终于“于一时之利害,多数人之向背,皆不必顾”。明了于此,我们就大可不必因伦理学未见得能教人为善而否认伦理学的存在理由,如果我们像亚里士多德那样认为物理学类型的认知本身即是一种至高的善好,那么同样,努力理解人类实践的认知也是一种至髙的善好。

   当然,如本章前面所论并在以后各章尤其第三章将进一步申论,在其他方面,伦理学与物理学有种种不同之处。伦理学所求之真,不是充分客体化的真,伦理学之求真毋宁在于探求实然与应然和合的源头。因此,伦理学对实然的探求隐隐约约总含有劝化在内,伦理学讨论所引的理据,与物理学理据相比,不可避免与喜怒利害、多数人之向背等等有着剪不断的联系。从而,伦理学虽为系统论理,却与实际伦理生活息息相关。系统论理不仅无助于采纳坚定的立场,甚至可能有害,但它很可能增强特定立场的合理性。这并非无关紧要之点——我们并非只需要坚定和敏捷来把事情做成,我们还希望过上合情合理的生活。伦理学在这里可以提供助益:虽然人们依据一般道德感做出道德判断,但他不一定明确知道自己依据的是何种道理,所谓“我乃行之,反而求之,不得吾心”,而有时他却要知道这种道理,要讲清楚这种道理,例如他可能需要为自己辩护,也可能需要说服别人。这时候,由于不会说理,他可能在概括的层面上弄错,例如,人们经常会引用“人都是自私的”这一类的说法,其实这并不是他通过观察得出的结论,他本人也可能恰恰是个挺无私的人。

   伦理学,或伦理领域中的穷理,有什么用?“伦理学教人为善”之类的回答未免过于急切地看待伦理学的“用处”。穷理是文字时代/理性时代的一般需求,往往,与其问“伦理学有什么用”,不如问“穷理是怎么来的”。理性时代人凡事要明个道理,德性重要,我们就想弄清楚德性之理。勇敢本来是天生的美德,但到孔子、孟子那里,到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里,把勇敢与知联系到一起却是自然而然之事——勇不同于鲁莽灭裂,因为勇连结于知畏知怕。若我们坚持用“有什么用”来追问伦理学,那我会说:理知是文字时代人领会世界及自我领会的一个有机部分,而种种德性必伸入理知,从而形成“理性人”的新型人格。

   [1]阿拉斯戴尔·麦金太尔,《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社,2003年,87-88页。麦金太尔的这个结论,我们后文还要提到并稍加讨论,但若例如中国传统社会从来没有哪个词与aright哪怕大致相当,我们至少可以安全地说,当时的中国人并没有权利概念。

   [2]“苏格拉底问题是道德哲学由之开始的最佳起点”,Bernard Williams,Ethics and theLimits of Philosoph, Routledge,2006,4页。在这部著作的第一章,威廉斯从几个重要方面阐发了这个问题的蕴含。其中一个方面是他区分should和ought,后者更多从道德义务着眼,这层区别我勉强用人该怎样生活 和人应当怎样生活 来加以表达。

   [3]我们将在第四章展开这个话题。此外可以提到,在亚里士多德那里,概念区分并不总是那么一致和清晰。有时候他把制作也称为实践,这时,实践分成实现外部目的的活动如盖一座房子和本身即是目的的活动如生活整体、沉思。在另一些场合,他在很广的含义上使用praxis这个词,这时,连星辰、植物都有实践,但他通常会说,惟人有实践,“动物没有实践”(《尼各马可伦理学》[以下皆简称NE ],1139b20)。

   [4]在亚里士多德那里,伦理学和政治学同被列为实践科学,不过,亚里士多德的政治学与今天的政治学不尽相同,他不区分哲学和社会科学,他的政治学混合今天所称的政治哲学和政治学。

[5]这样区分这两个词是亚里士多德哲学里的论理用法,在柏拉图那里,episteme和Phronesis经常混用。在亚里士多德那里,它们的用法也并不总是一致的,有时候他把所有的知都称作episteme,依此,phronesis属于episteme,(点击此处阅读下一页)

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