刘笑敢:取向、入径与科学启示:孟子人性论研究的再思考

选择字号:   本文共阅读 1017 次 更新时间:2021-05-05 09:55

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刘笑敢  

作者简介:刘笑敢,男,哲学博士,北京师范大学哲学学院特聘教授。北京 100875

原发信息:《齐鲁学刊》(曲阜)2020年第20205期 第5-17页

内容提要:现代学界有关孟子人性论的解释蕴含两种入径:第一种入径可称之为“直接、素朴式解读”,以汉学家葛瑞汉、哲学家孟旦以及历史学家华霭仁为代表;第二种入径可称之为“迂回、注入式重释”,以牟宗三和安乐哲为代表,他们分别借用康德理论、杜威观点以及过程哲学对孟子人性论说进行重新诠释。讨论孟子人性论,亦不应忽视现代科学的新发现。保罗·布鲁姆运用实验心理学,断定婴儿的反应确实带有成人道德判断的某些标志性特征,从而证实了“人天然具有道德感”的假设,而这与孟子的人性观是完全吻合的。孟子和现代心理学家都从各自的角度揭示了人性中存在善的基因。进一步探究和反思接纳这些理论的原因和理由应该是有重要意义的,它有助于我们树立起对待人类和人类社会的正确态度,而这反过来又将长期影响我们生活的品质。

关键词:两种入径/两种取向/孟子人性论/牟宗三/安乐哲/保罗·布鲁姆


本文将围绕学界对孟子人性论的理解和重构来探讨方法论问题。我们的讨论是基于我本人对案例的分析,这些案例显示了学界有关孟子人性说的阐释中所蕴含的两种方法和入径(two approaches)。

第一种方法或入径可称之为“直接、素朴式解读”(straightforward reading),以汉学家葛瑞汉(A.C.Graham)、哲学家孟旦(Donald J.Munro)以及历史学家华霭仁(Irene T.Bloom)的相关研究为代表。我认为这是对中国古代经典进行文本的、历史的解读的基本方法。尽管汉学家和历史学家可能对现代哲学问题不太感兴趣,而现代哲学家也不大可能重视对古代经典文本的忠实解读,但是这种方法还是能够为经典文本的现代重建和创造性诠释提供坚实的基础。

第二种方法或入径可称之为“迂回、注入式重释”(injective reinterpretation),以牟宗三和安乐哲(Roger T.Ames)的相关论著为代表,指的是将外部要素注入一个具有恒常价值的哲学理论中。比如,牟宗三将康德概念注入孟子学说中,而安乐哲则为他的新诠释注入了杜威观点。我们也可以说,他们分别透过康德和杜威视角来回顾和审视孟子学说。“迂回、注入式重释”可能是进行现代诠释和重构的一种颇具启发性和创造性的方式,但是,如果诠释者对于重构过程没有充分的自觉和清楚的解释,那么它可能会导致古代思想家实际所言与其现代发展之间的混杂。

“直接、素朴式解读”和“迂回、注入式重释”这两种方法或入径是从我对中国哲学学术论著的考察中提炼出来的。虽然两种方法都不能完全确保研究的切实、可靠以及研究的启示性,但有意识地反思这两种方法和入径之间的差异,将极大地改善和提高它们各自的研究水准。我们显然不能仅仅根据研究方法和入径来评判一项研究。尽管我会有一些担忧和顾虑,并将在随后的讨论中就具体案例进行评论,但我讨论这两种方法或入径所使用的术语无疑都是描述性的,而非评价性的。

为了进一步提升研究的层次和品位,我们需要引入两种取向(two orientations)这一概念术语。任何研究都应该有一个明确的、服务于特定目的的取向。大致说来,有关中国思想的研究大多基于两种基本理路:一种是客观的、文本的、历史的;另一种是创造的、哲学的、当代的或前瞻的。由于这两种取向是对立的,所以尽管有学者可以先后使用这两种取向,然后把它们糅合进一篇论文或一部著作里,但他们似乎都无法将两者融合进同一种分析中。我并不认为这两种取向中的一种优于另一种,因为这取决于学术研究的具体目的以及与之相应的目的本身的实现或成就[1](P60-96)。

“两种入径”和“两种取向”概念的提出,意在增强我们在中国哲学研究方面的方法论意识。那种认为直接、素朴式的解读更适合于客观的、文本的取向,而迂回、注入式的诠释似乎更有益于创造的和现代的目的的观点,应该说是过于简单化了。事实上,直接而准确的解读可能会给旧文本带来新发现,甚至会使它们所蕴含的智慧及其与现代社会的关联性得以澄明;另一方面,注入、迂回的诠释也可能有助于我们去发现新的方法和入径,以探求并接近古典文本和思想的深层义涵。

本文的关注点其实并不在建立方法论上的原则,而是旨在提倡和鼓励我们在研究中国哲学,尤其是研究远离现代哲学环境的古代哲学时所应当具有的自觉意识。因此,在将现代哲学理论和概念应用于中国古代经典文本时,我们必须谨慎从事,否则可能会错失它们的历史真实性以及它们对现代世界的适用性。

“两种入径”和“两种取向”概念揭示了现代哲学主题和方法与中国古代思想的焦点和风格之间的紧张和疏离。我这么说似乎是在暗示严谨的文本——历史的研究与哲学的研究之间的互不相容。然而,哲学的研究是否在本质上是非文本、非历史的?从理论和方法上讲,我认为哲学的研究和历史的、文本的研究之间不存在必然的冲突。但在多数情况下,我发现当一个人被哲学情趣或者现代关切所支配时,他会倾向于忽略历史——文本方面的证据和准确性。在这种情形中,潜在的、原始的事实和真相就会被牺牲掉。这种倾向产生的原因是:(1)我们通常用来分析中国思想的哲学来自西方,外在于中国历史文化传统;(2)哲学家使用的工具可能并不完全适合他们正在研究的课题;(3)很少有学者同时精通(西方/现代)哲学与中国古代经典文本及其思想。这些方面的问题短时间内是不容易克服的,但我们至少可以通过自我意识和个人适当的努力,促使这种状况得到改善。由此看来,“两种入径”和“两种取向”概念对提升中国哲学研究的品质是可以有所助益的。

一、直接、素朴式解读

这里的“直接、素朴”(straightforward)一词是指研究者和诠释者自觉地根据语法学、词汇学的适用规则以及历史背景,素朴而直接地阅读和解释《孟子》及其相关文本的一种方式。这一释读文本的原则,可以用许多词语来形容,比如“直接”“简单”“谨慎”“忠实”“客观”等等。我之所以选择“直接、素朴”这一用语,是为了将其与我们将要在下文讨论的“迂回、注入式诠释”进行更清晰明了的比对。

在直接、素朴式释读中,诠释者需要有意识地避免将现代的和外来的概念带入《孟子》文本和孟子理论中。虽然这是为了达成对中国古代哲学文献忠实、恰当的理解而做出的一种努力,但它并不能保证可以发现经典确定而真实的涵义。在中国哲学研究中,学者们会经常就文本的真实意涵进行争论,这说明可能存在的原本涵义所具有的重要意义。很少有学者声称最终找到了文本的真正涵义。然而,只要我们的目的是恢复一部作品可能存在的事实和真相,那么直接、素朴式的释读即便不是探求古代文本的最佳方式,它也会是一个不错的选择。

下面我简要介绍几位著名学者的相关研究,以作为直接、素朴式释读的范例。这样做的理由是:(1)介绍和评论孟子研究中的典范性著作,并藉此就我在孟子人性论问题上的观点倾向作简要的解释;(2)帮助阅读者理解孟子研究中直接、素朴式解读的意义;(3)提供范例,通过范例将直接、素朴式解读与迂回、注入式诠释(将在本文第二部分讨论)以及现代科学方面的观察和省视(将在本文第三部分引介)进行比较和对照;(4)说明与创造性取向相反、但符合科学方法的客观性取向是如何界定的。

大多数汉学家自然更喜好并实际践行着直接、素朴式解读,葛瑞汉就是这一取向的代表。他对孟子和人性的理解,源自他广博而严谨的文本分析。他观察到,“虽然孟子宣称道德倾向是唯一完全属于人类的自然冲动,但他从未暗示过它们是人类本性的全部”[2](P27)。

葛瑞汉在此所强调的“道德倾向”(moral inclinations)与“人类本性的全部”(the whole of man's nature)之间的区别,是一个极为重要的主张和提示。而他随后的分析,是对围绕以下问题而产生的不同理解和论争的一种回应,这个问题就是:“四端”与“四心”是“全然的善”(complete goodness)还是“潜在的善”(potential goodness)?此问题曾经在学界引发了许多具有争议性的观点和解释。

葛瑞汉接着分疏了孟子论说的三个主要步骤:

(1)“道德倾向”与身体的生长发育一样都属于天性,“四端”是仁义礼智四大美德的“萌芽”(germinations)。[2](P28)

(2)孟子确实给出了其偏爱道德冲动胜过人类其他自然欲求的理由。他首先认为是道德能力(而不是西方传统中那样的理性)构成了人性与动物本性的最主要的区别。[2](P35)

(3)孟子只是认为,把“性”看作是我们最主要的道德倾向,而不是将其视为“命”,对于我们而言,是有益处的。当我们使用“性”时,我们是将其设想为自然的冲动,对于这种冲动的存养,是件令人愉悦的事情;当我们选择使用“命”时,我们认为它们是不管我们情愿与否都必须接受的不可改变的存在条件。孟子注意到,虽然欲望也属于“性”,道德同样也是一种“命”,但是换个角度来看待它们无疑是一种良好的思维习惯,因为这会鼓励我们以自我完善而非自私的放纵为乐。更为重要的是,在权衡各种志趣和意愿时,我们应该选择符合我们的天性并且能够帮助我们走向道德完善的那些意向。[2](P38-40)

虽然我从总体上赞赏葛瑞汉的分析,但就他的主张而言,我有四点看法:(1)他对于“倾向(意向)”“趋向”以及“萌芽”等词语的运用,反映出他本人在解读孟子关于人性和道德起源的观点和立场方面,是倾向于采用直接、素朴式读法的;(2)他注意到,在孟子理论中,道德能力(moral capacity)是区分人性和动物本性的首要因素,而在西方传统中,把人与动物区分开来的则是理性(reason);(3)他的分析证明,他的取向是客观的和历史的,而不是创造的或现代的;(4)因此,他的直接、素朴式读法不同于我们将要在下文(本文第二部分)讨论的那种依照现代哲学框架对孟子理论进行哲学化或范畴化的诠释方式。

葛瑞汉的解读,是直接、素朴的而不是哲学的,这取决于他对“应该选择”(should choose)一语的使用,而这又不禁使我们联想起一个重要的哲学问题:孟子认为人类善良的萌芽是与生俱来的,但他同时也强调一个人的性格内涵是由他自己的选择所决定的。这是规范伦理学的观点。因此,直接、素朴式的解读不一定排斥哲学问题和理论分析,尽管这些可能会被认为不够现代或者不够哲学。

现在让我们转向孟旦的研究,孟旦借助于直接、素朴的解读方式,对古代思想的历史和文本层面的内容给予了相当多的重视和关注。孟旦揭示出了一个通常被忽略的问题:

孟子以主张“人性善”而著称,这往往掩盖了其思想中人性观念的复杂内涵;这就使得人们仅仅从一二个方面来界定孟子的人性观。孟子之所以认为人的本性是善的,原因之一是由于儒学在逻辑上混淆了理想中人和现实中人这两个概念。例如,孟旦指出,“仁”能够为所有人所具备(“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”),但实际上它体现的是一种完人理想(“若圣与仁,则吾岂敢”)[3](P72)。孟旦在此指出了孟子研究中混乱和分歧形成的一个隐性根源。

事实上,中国古代的思想家通常情况下不会考虑去界定他们所使用的术语,而只是根据上下文语境来处理它们①。孟子确信,所有人类都拥有相同的良善的本性,正如他们对颜色、味道和声音怀有共同的偏好一样;但是他没有解释圣人和普通人为何会如此的不同。大约两个世纪之后,汉代学者董仲舒因为孟子的这一疏忽而对其发起了猛烈的抨击。按照董仲舒的说法,“性”是与生俱来、生而固有的禀赋,它仅仅是一种基本的资质(“质”),还不足以被称作“善”,因为“善”意味着忠信、守礼和博爱,所有这些都需要涵养和教化[4](P297-304)。

这个问题一直悬而未决,直到一千年之后,当时的宋代新儒家学者用“天地之性”和“气质之性”来解释人性的两重性,才使得这一问题得到有效的解决。“天地之性”是指纯粹的原则,即所谓的“理”,它是一个关涉宇宙秩序的准形而上学概念,是人类生活中善的维系者和固守者;而“气质之性”(“气”)则是指构成所有事物的物质和生物成分。前者包含了所有人类共有的善,而后者可以是善也可以是恶。因此,纯善的特性是每个人成为君子和圣人的根由,而“气质之性”可能表现出内在的善,也可能使内在的善含混不清,这就是圣人和普通人的差别。这一系统阐述是儒家人性理论成熟的标志。但是,如果我们的目标是要达到对孟子的准确理解,那么我们就应该谨慎从事,以避免将宋代新儒家的理论与孟子的理论混为一谈,或是使它们相互联结,孟子的学说不像宋代思想那样系统和贯通,更不用说其现代发展了!

除了汉学家和哲学家,历史学家华霭仁也详细分析过孟子的人性观。除此之外,她还提出了与安乐哲所持立场不同的论点,安乐哲的诠释将在本文第二部分讨论。这里我先引介华霭仁的主要观点:

孟子和那些最终形成儒家主流的思想家,他们皆致力于一种共同人性的理念,这种理念以人类共同经验为基石,同时又是对人类共同经验的阐释。对于这些“主流”(mainstream)儒家学者而言,共同的人性(人文)意识反过来又是建立在对共同人性直觉的基础之上,而在这种直觉中,人类的生物本性始终被考虑在内。我将进一步指出,当孟子论及“人性”时,他确实指的是“人类的本性”(human nature),一种在特定的和明确可辨的意义层面上的“人性”(尽管这种意义可能不同于某些“主流”的西方观点),而且他所使用的概念也直接包含了普遍人性的观念。[5](P65)

华霭仁在孟子视域中的“人性”与西方主流观点中的“普遍的人性”(universal human nature)之间所作的区分,是值得我们注意的。在我看来,这是对安乐哲的回应,安乐哲担心,只要我们使用诸如“本性”(nature)和“普遍的”(universal)之类的词语,西方学者就会将它们理解为类似希腊哲学中的本质主义和形而上学那样的概念术语②。我认为安乐哲的担心和假设是合理的,但并非是必要的,只要我们保持足够的审慎,这些问题都是可以得到解决的。我们能够而且应当尽量避免曲解和误读,而不是完全回避这些词汇并且制造出其他问题。

接着华霭仁的论说,我想提醒一下读者,就是当我们在英文语境中讨论中国哲学时,与西方哲学概念相关的术语可以在通常意义上笼统地去使用,而无需强调西方思想中那些具体的分支和流派。例如,当华霭仁使用“universal”这一用语时,她并不是指希腊哲学意义层面上的“普遍”,希腊哲学中的“普遍”,暗指脱离经验世界和人类生活,隐含绝对、同质、一致的意味。当华霭仁说,“共同的人性意识是建立在对人类共同本性直觉的基础之上,在这种直觉中,人类的生物本性总是被考虑在内”时,她所援引的“直觉”(intuition)和“生物本性”(biological nature)清楚地表明,所谓的“共同”和“人性”不是作为西方主流形而上学的专用术语,而是作为日常用语来使用的。这是一个经过了深思熟虑的策略。再比如,她批评理雅各(Legge)将“四端”译成“four principles”,因为这样的对译表达出来的是“不相宜、不适当的静态感,缺少了孟子理论中那种特有的初始感、成长感以及潜在的发展感”[5](P96、P35)。因此,我们不应该在希腊形而上学或本体论的意义层面上来理解华霭仁所使用的“nature”“common”“universal”等等术语。

孟旦,这位中国的“人”观念研究的先行者,也总是使用“human nature”一语来探讨中国传统中的“人性”理论。他在讨论“人的可塑性”(the malleability of man)问题时就曾使用过这个用语。此处的“可塑性”显然不是本质主义层面上的概念,也很少有学者认为孟旦在讨论中使用的是西方形而上学意义上的“nature”[6](P57-83)。“nature”一词的含义历来都具有多种背景和语境,但不言而喻,日常用语或不同领域中所出现的哲学术语,不可能像在专业哲学讨论中那样使用,为了避免误解,我们可能需要使用更多的解释性言语,比如“经验世界中的共性”(commonality in the empirical world)或“普遍意义上的人性”(“通常意义上的人性”)(human nature in the common sense),等等。

二、迂回、注入式诠释

“迂回、注入式诠释”这一用语,来自我对牟宗三和安乐哲如何诠释孟子人性观的考察。如上所述,牟宗三将康德理念注入其对孟子理论的诠释中,安乐哲则注入了杜威思想和过程哲学。“迂回、注入式诠释”背后的目的及其结果与创造性阐释的目的和结果十分接近:它倾向于推进新的重构。而在旧的理论体系中引入新的元素显然是新哲学产生的一种方式。但是,这种新哲学不应被视为对旧文本的忠实解读。

我们首先回顾一下牟宗三的诠释。牟宗三认为康德哲学是理解和阐释孟子的最佳途径,他在宋代新儒家哲学建构的基础上构建了一种新的哲学。因此,我们可以说,牟宗三拓展并改造了古代孟子哲学和宋代新儒学,创立了自己的现代哲学体系。我们不妨称之为一种新的诠释,尽管对某些学者来讲,它更像是一个建构主义者的架构。

同大多数学者一样,牟宗三的诠释也是从细读和分析文本开始的。他出版于1985年的《圆善论》一书的第一章,就是对《孟子·告子》篇的逐章疏解。在引述了《告子》篇每一章的原文之后,牟宗三都逐句逐段地给出了他的解释,并附有批评性意见。例如,在《告子》篇第七章,孟子曰:

故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者……

口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也……是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也……故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。[7](P164)③

有意思的是,在对此段文字进行逐句解释之后,牟宗三得出了一个出人意料的结论:

这是以足形、尝觉、视觉、听觉来类比心觉之普遍性。类比不是严格的推理,只是以此喻彼耳。足形是气化事实上是如此,其相同是大体相同……此种同(普遍性)不是严格的普遍性。尝觉、视觉、听觉是人之感性大体如此,其同嗜、同听、同美之“同”亦不是严格的普遍性。但心之所同然者(即理与义)之普遍性是严格的普遍性……此种心觉当然是超越的义理之心——纯理性的心;而其所肯定的理义亦不由外至,而是自内出,即此超越的义理之心之所自发者——此即是康德所说的意志之自律性,立法性,亦即是象山所说的“心即理”,王阳明所说的“良知之天理”。[8](P30)

显而易见,在牟宗三看来,孟子的人性具有“严格的形而上学的普遍性”(rigorous metaphysical universality),这意味着它是绝对的、同质的和完全的。换言之,人性在一个人出生时就已经是完满的了,因此它不需要进一步的发展,也不应当被改变。这显然是对孟子人性观念的本质主义理解,而这一诠释路径则受到安乐哲的间接批评。

牟宗三的主张有几点值得我们注意。首先,他对两种普遍性的区分是颇具创造力和启发性的。严格的普遍性,例如人类心智的特性,明显不同于味觉、视觉和听觉的非严格的普遍性。这种区分对于牟宗三的阐释和理论构建是必要的和至关重要的。尽管孟子对心与味觉、视觉、听觉两方面是“相同”还是“相似”未置一词,但即使依据牟宗三对《孟子》文本的通读和疏解,孟子所说的“同”和“类”,从其本人的论证和他对“以此喻彼”这一修辞手法的使用来看,可能含有相同或相似之意,但并不蕴含形而上学普遍性的迹象。孟子意在强调心与口、眼、耳之间的相似性,而牟宗三却必须将心与口、眼、耳区分开来,以便打通孟子学说和康德理论④。

第二点涉及牟宗三在阐释文本过程中建构新哲学的实践。上述引文清楚地表明,牟宗三对孟子人性观的理解是通过陆王学派和康德概念体系这两个滤镜来达成的。因此,牟宗三对于孟子的理解,是其独具特色的诠释工作及其构建新理论体系的一个结果,尽管他的诠释工作是基于对原始文本的详尽而完整的释读。由此,我们可以说,虽然牟宗三的这一新贡献是有价值有意义的,但我们不能把牟氏理论看作是孟子思想的本义。实际上,牟宗三区分两种普遍性的做法本身就破坏了孟子的论证基础。

牟宗三的诠释及其所以不构成忠实性解读的原因,可以用另外一种方式来说明:如果X=A+B+C,那么X≠A,X≠B,X≠C。这里的“X”指代牟宗三的哲学诠释,是孟子(A)、陆王(B)、康德(C)三家理论的结合或融合。因此,从严格意义上讲,X只是A、B和C的混合体,其本身并不等于A、B或C。虽然哲学的诠释和发展比较复杂,还有更多的讨论空间,但基本的逻辑是相通的,正如一种化合物并非构成它的任何一种原始元素一样,对孟子学说素朴、原始含义的偏离是牟宗三新构建所付出的代价。

这就引出了我要说的第三点,即我们可以用何种标准来评价牟宗三在两种普遍性之间所作的区分。当孟子将心比之于口、耳和眼时,他这样做是为了说明心所具有的先天的同情能力,与口、耳、眼所具有的功能一样,是与生俱来的,是一种天性。人们不会否认心智和感官的相似性和功能性,这种相似性是孟子论说人性善的根基。突显心智和感官之间的差异会消解孟子论说的有效性,如果牟宗三说他的解释是忠实于文本的,那就很难成立。但是,假如牟宗三宣称自己的目的是通过对康德元素的借用而不是挖掘文本的历史涵义来创建一种新的孟子学说,那么他对两种普遍性的区分可能就不仅仅是必要的,而且是富有成效的。

简而言之,这是我从两种取向理论出发对评价文本阐释所需要的两种标准的思考。也就是说,从不同取向出发的著作,应当根据它们各自的定位或目的以不同标准进行评价⑤。

牟宗三对孟子的人性观提出了本质主义的阐释,而安乐哲则强烈反对本质主义的解读,尽管他根本未曾提及牟宗三的著作。安乐哲的结论似乎与直接、素朴式解读所得结论有一个共通点:他视孟子视域中的人性为一种改善的过程,就是说,只是趋向于善。但安乐哲的方法论也是一种迂回、注入式的诠释,因为他将杜威观点和过程哲学引入了孟子的人性论当中⑥。

安乐哲之所以采取这种诠释方式,是因为他认为哲学语言的使用永远无法摆脱哲学预设。例如,“普遍的”(universal)和“本性”(nature)这两个用语,无论我们是否愿意,都必定隐含着本质主义的意涵。因此,他认为,与其尝试使用一般意义上的词汇,不如从最广泛的哲学用语中选择最适合讨论主题的词汇。他发现有关实用主义和过程哲学的术语最适合体现早期中国的哲学观念[9]。我认为他对西方哲学传统与中国思想差异的强调是完全正确的⑦。我也确实认为实用主义和过程哲学比柏拉图主义更接近中国传统,因为中国文化没有在诸如形而下与形而上、心与物、自由与必然等方面形成明确的二分。然而,有学者可能会对安乐哲的这种新诠释的结果和目的感到好奇,它究竟是对孟子理论的更为准确的理解,还是对孟子学说的现代改造?我相信,如果定位或目的明确,我们就可以更好地理解和接受安乐哲的结论,学术交流和沟通也将变得焦点更明确,讨论更有效。

由于康德哲学和杜威哲学的差异,安乐哲的论说就与牟宗三的阐释形成了截然对立的两种倾向。遗憾的是,安乐哲没有就牟宗三的立场和主张表达过自己的看法。但是,对学者们认为孟子人性观包含某些先天因素和普遍因素的观点,安乐哲持有强烈的反对意见。在其《孟子与人性的过程含义》(Mencius and a Process Notion of Human Nature)一文中,安乐哲首先以忠告的口吻说道:

桑德尔(Michael Sandel)反思了我们用以表达自我理解的各种名词,其中之一就是“人性”(human nature)。他观察到,“谈到人性”,“通常是在暗示一种经典的目的论观念,这种经典的目的论观念与一种普遍的人类本质观念相关联,它在任何时间和任何地点都是始终如一,恒定不变的”。这种“本质主义的”和“恒定不变的”(或者换言之,“超验的”、“超越的”)人性观念,不仅作为一种文化的主导因素,影响了我们西方人思考自我的方式,而且也很自然地影响了我们对于那些将要诠释的文化传统的最佳释读,包括中国古典文化传统。具体而言,我们有责任为西方学术界诠释孟子的“人性”观念。假如我们不能够清楚地表明,我们并没有通过提供某些可供选择的阐释引导,来将我们关于人性的本质主义理解加之于孟子,那么我们的诸多读者,如果不是大多数的话,将会默认这种理解。[10](P72)

在这里,安乐哲提出了不同传统之间的文化对话和学术交流中的一个重要问题。他对西方学者运用自己的概念、范畴来理解中国文化的担忧,无疑值得我们尊重和关注。然而,当安乐哲提出将过程哲学作为把握孟子人性观的一个更好的甚至是最好的视角时,他可能是过于乐观了。根据我的理解,安乐哲引入过程哲学以作为阐释工具,是希望将孟子理论引向一个适应现代需要的新方向。安乐哲的立场似乎更倾向于面对现代世界的诠释,而不是文本在产生它的古代文明中的意义。因此,他认为,对于孟子的人性观,我们不应当采用本质主义的读法。基于此,他将论文前两个部分的标题分别拟为“反对本质主义者对孟子的解读”(Against an“Essentialist”Reading of Mencius)和“作为过程的人性”(Renxing as Process),这两个标题整合在一起,简明扼要地概括出了他的观点和立场。下一部分的标题“自我实现的动力:杜威的启示”(The Dynamics of Self-Realization:Gleanings from Dewey)则标明了安乐哲理论和论说的背景资源。而在他早年所撰写的一篇文章中,安乐哲对于中文“性”这一术语通常的英文译法提出了质疑。他认为“nature”这一传统译法代表了“我们当前有关性的认识和理解中一个根本性的不当之处,尤其是当它指向人类的时候”。因此,他指出:

以牺牲新颖、独特和创造性成就为代价,对“性”的通行解释已经被曲解,偏向于持续、普遍和恒久的概念。易言之,解释性偏见强调的是一种非历史的“既定”,而不是人类自身创造的那些东西。

为了达成对于“性”的更充分、恰切的解释,我们有必要去揭示我们所熟知的作为心理生物学出发点的人性概念——一种已内在化的、普遍性的、可客体化的关于人的观念与“性”作为历史、文化和社会表征的人(person)的定义之间的适当距离。……一个人的人性(humanity)并非绝对的前文化,而是一种显著而独特的文化建构。[11](P143)

按照安乐哲的说法,作为“性”的英文对译的“nature”,给中国术语带来了太多西方本质主义的色彩。因此,他认为:

需要为孟子的“性”找到[一种]更令人满意的解释。至少对于人类而言,“性”似乎比我们通常所理解的“nature”,更接近于“character”(品性)、“personality”(人格)或“constitution”(构成)之意。然而,为了避免陷入这种解析方面的问题,我宁愿使用以罗马字母拼成的“xing”而不是英文中任何一个对应的词汇。[11](P150)

当安乐哲将孟子学说与过程哲学联系起来考察时,他曾作过一个不无裨益的引介:“对于杜威而言,心是实现一个世界的过程,心就像这个世界一样,是正在变化的(becoming),而不是已然存在的(being)。”[10](P82)根据我个人的理解,安乐哲这句话的言外之意是说,孟子的“性”的变化是体现在个性上,而不是体现在与他人共有的任何特征即共性上。这是安乐哲与其他学者之间最大的分歧[5](P74)。简而言之,安乐哲希望清除孟子的“性”中具有共性的一面,在这一点上,我认为他走得太远了。

我很欣赏安乐哲对于中国哲学与文化的尊重和弘扬,我也完全同意他在运用西方现有的通用术语解释孟子思想观念时尽量避免曲解中国思想的审慎态度。不仅如此,在安乐哲对“性”的独特阐释背后,还蕴含着其希望改变中国社会现状的伟大而崇高的理想主义。在其《孟子与人性的过程含义》一文的结尾,安乐哲说:

另一方面,以“过程”诠释孟子,将会为中国提供基于杜威过程哲学的更为社群主义的民主模式,在这种模式中,人类自由的最大保障不是权利,而是繁荣的社群。自由不是不受约束,而是充分参与自治。那么,是诉诸古典儒家思想中普遍存在的社群主义,还是需要中国放弃其文化中心观以引入西方的自由民主理念,才能有助于中国的民主获得最充分合理的发展?[10](P86)

尽管这种关怀和友谊令我深为感动,但我仍然禁不住对安乐哲理解和阐释《孟子》中有关人性之相似性和相同性章句的具体方式感到好奇。安乐哲的论著中,对于孟子论说的直接、素朴式解读的案例并不多见,但下面这段文字可视为一例:

在一个没有逻辑命题不变性假设的世界[中国]中,“同”的意思是指作为自然物种之间完全一致性标志的“相同”(the same),涉及的是某种同样性的、同一性的特征,还是像过程世界观所要求的那样,只意味着“相似”?这无疑构成了《孟子·告子》篇第七章的推论:“故凡同类者举相似也。”

因此,一般而言,同类事物是彼此相似的。如果众生的背后没有单个生命(Being)存在,众多的背后没有个体(One)存在,那么我们所拥有的就是一个由“万物”组成的世界,每一个事物都是独一无二的,所有事物都是延续不断的,有些事物与这个事物比与其他事物更相似。[10](P77)

对于这些论断,我是有所顾虑的。我无法相信孟子的思想关涉的是个人的发展,而不是所有人共同的本性和行为。“性”指向的是共同拥有的东西,而非各人的成就。我承认孟子不具有柏拉图式的普遍性意识,但这并不能说明他强调的是“每个[个体]的独特性”,而不是诸如“四端”之类所有人共有的内容。最后,我认为安乐哲应当认识到中国古代的孟子思想与美国现代的过程哲学之间的明显差异。在这一背景下,差异比相似显得更为重要。当然,安乐哲有权建立一种新的孟子哲学,但这种新的孟子哲学不应该与正确或公平地遵循孟子原文之义相混淆。

由于我提到“正确或公平地遵循孟子原文之义”,可能有学者会提出这样一个问题:是否存在所谓“正确或恰当的理解”(a correct or fair understanding)?谁能达成唯一正确的阐释?有学者可能会举出伽达默尔(Gadamer)的理论,即所有的理解都是视域的融合,因此,没有谁的理解可以是绝对客观和正确的。关于这个问题,我想讲三点:

首先,伽达默尔的诠释学是关于存在的哲学,是本体论,而不是方法论。正如他所明确指出的那样:“我真正关心的是哲学上的问题(过去是现在也是),即,不是我们做什么或者我们应该做什么,而是在我们想要做和正在做的事情之外发生在我们身上的事情。”[12](P28)因此,伽达默尔的理论并不是为了捍卫或否定理解和阐释文本的方法或结果。

其次,海德格尔和伽达默尔都曾批判过文本理解中的相对主义和主观主义。伽达默尔曾经引用海德格尔的话说:“在[解释学]的圈子里,隐藏着一种最原始的积极的认知可能性,只有当我们明白,我们在阐释中的第一、最后和永恒不变的任务绝不是让我们的先有、先见和先识通过幻想和流行的观念呈现给我们,而是从事物本身出发通过对这些‘前理解’(前识)的解决,使科学主题的安全性得以确保时,我们才能够真正掌握这种认知上的可能性。”伽达默尔进一步解释道:“所有正确的解释都必须警惕和防止随意、武断的幻想和不易察觉的思维习惯所施加的限制和局限,并且必须将目光对准‘事物本身’。”[12](P266-267)

第三,希望读者和阐释者能够明确,他们在文本阐释中的取向和目的是接近可能的文本的和历史的事实和真相,还是为现代社会构建新的哲学理论。明确阐释者的取向和目的将极大地提高学术讨论和交流的质量和效率。

我在此关心的主题是如何理解孟子的人性理论,我的目的之一是寻找到这一理论学说的事实和价值。幸运的是,我发现最新的科学发现与该问题有所关联。这一新的认识可以帮助我们进一步理解和评价孟子的理论学说。

三、科学发现及其启示

关于运用自然主义方法来解决哲学问题的争论也值得关注。有些哲学家认为我们不应该将科学发现引入哲学讨论,但另有一些哲学家则认为我们应该重视科学证据和科学带来的挑战⑧。本文不打算就哲学与科学之间的关系作一般性的讨论,但当我们讨论人性,特别是人性中善与恶的起源时,我们就不应忽视生物物理学和心理学研究领域中与此直接相关的发现和启示,尤其是如果我们不仅关心孟子的原意,而且还关心人性本身的真相,即我们应该如何理解人性是善还是恶时,更应该如此。这一切不仅关涉学术问题,而且对于人类生活以及如何建设一个我们置身于其中的更加美好的社会,也都具有非常重要的意义。假如我们不希望学术研究与现实世界和科学发现相脱离,那么我们就应当积极地从科学发现中汲取新的知识和信息。

我最近读了一本与本文主题直接相关的著作:Just Babies:The Origins of Good and Evil(2013年出版)(中译本《善恶之源》),作者保罗·布鲁姆(Paul Bloom)做的是专业研究,但面对的却是普通读者。保罗·布鲁姆在该书中引用了《孟子》中的一个关于共有人性(shared humanity)的经典事例:当一个人看到蹒跚学步的孩子即将掉进井里时,他的内心会瞬间感受到焦虑和痛苦[13](P44)。在孟子理论中,共情和同情是基本的观念和问题。实际上,孟子就是以共感同情为根基建立起儒家的核心价值观“仁”的。这个故事反映了这一切对于孟子哲学体系构建的极端重要性,在孟子哲学体系中,人性的根源是内在的,共感同情是一种本能反应。现在,科学家们发现了镜像神经元,它被认为是人类道德的先天基础,这就完美地印证了孟子理论:

有一种流行的神经学理论,可以用来解释共情是如何触发并起作用的,这就是“镜像神经元”。它最初是在恒河猴的大脑中发现的,当猴子观察到另一种动物的行为时,以及当猴子本身也实施同样的行为时,这些细胞就都会被激活。它们对自我和他者之间的区别和差异视若无睹,而且它们也存在于其他灵长类动物中,很可能也包括人类。[13](P41)

这就给我们带来了一个简单明了、易于理解的同情理论:X看到Y处于痛苦之中;X通过镜像神经元的活动感知到了痛苦;X希望Y的痛苦消失,因为这样做,X的痛苦就会随之消失。由镜像神经元所驱动的共情,泯除了人与人之间的界限:别人的痛苦变成了你的痛苦;自利转化为同情。[13](P42)

镜像神经元及其功能的发现表明,同理心和同情心确实具有先天的基因。这在一定程度上支持了孟子人性向善的理论。此外,无论是孟子观点还是现代科学发现都是建立在可信的经验科学的基础之上,而不是基于形而上学的思想或者抽象的哲学建构。

孟子并不是唯一一个主张人性本善、并且将本善的人性归因于与生俱来的道德意识的哲学家。托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)曾在1787年写道:

道德感,或者说道德心(良知),就像人的腿或者胳膊一样,是人自身的一个组成部分。每个人都被赋予了这种道德心,只是有的较强,有的较弱,就像四肢的力量或大(多)或小(少)地被赋予四肢本身一样[它可以通过运用和操练获得增强,正如四肢可以通过运动和锻炼得到加强一样]。[13](P4)

孟子和杰斐逊都是哲学家和政治家,并且巧合的是,他们两人都相信道德感是与生俱来的,是我们生物学特征的一部分。如果他们知道镜像神经元的发现为他们对道德原理所持有的信念提供了新的理论支撑,他们无疑会感到欣慰。

在孟子学说中,婴儿是道德纯真和社会性缺失的象征。假如身处险境的不是婴儿,而是一位成年人,旁观者可能会期望他自己能够来应对和处理,或者他应该接受和承担任何后果,因此可能不会产生丝毫的同情性反应。孟子对天性良善的信赖,对于那些本性未被复杂的社会冲突和斗争所熏染的婴儿或者儿童而言,显得更为合理。这就构成了人们应该关照和培育人类与生俱来的本性这种观念成立的原因和理由。孟子认为,这种关照的最佳时间是午夜,此时外界干扰最小,原初的善心可以得到恢复和培养。在孟子看来,善的种子是先天就有的,恶的污染则是外在的,是后天习得的。

有意思的是,保罗·布鲁姆也认为,我们应该认真对待我们拥有一种与生俱来的普遍性道德这样一种观念。这种观念是否符合实际情况,取决于我们对婴儿大脑的研究。由于专门为成人设计的脑成像方法对于婴儿的健康而言通常太过危险,或者因为我们无法让婴儿长时间保持清醒和静止,所以我们很难知道婴儿的大脑里究竟发生了什么。庆幸的是,心理学家已经找到了更为妥当有效的办法。他们开始利用婴儿能够自主控制的为数不多的行为之一:婴儿眼球的运动。这一举措为探索和了解婴儿的心灵和思维活动提供了一个窗口。婴儿注视某物或者某人时间的长短——也就是他们的“注视时间”(looking time)-可以向心理学家传达出他们的认识和感受。婴儿“注视时间”的方式可以帮助心理学家判定他们所发现的新奇有趣的或者意想不到的事物[13](P18-20)。

在布鲁姆的研究之前,心理学家们尝试使用了各种方法。例如,他们给婴儿播放动画电影,影片中的某个物体要么帮助另一物体挤过缝隙,要么阻碍另一物体穿过缝隙。心理学家们发现,婴儿观看帮助行为时的反应是肯定的,而观看阻碍行为时的反应是否定的[13](P25-26)。

基于这一发现,布鲁姆和他的团队创设了几何体相互帮助或相互阻碍的动画。动画显示,有个红色圆球正试图爬上山坡,在其中一个场景中,一个黄色方块体跟在红色球后面,轻轻地把它推上山,这代表帮助的行为(helping);在另外一个场景中,一个绿色三角体出现在红色球的前面,将其推下山,这代表阻碍的行为(hindering)。在接下来的动画中,婴儿们看到,红色球要么接近黄色方块体,要么接近绿色三角体。这让我们可以借此了解婴儿对于红色球在其他角色面前的行为表现的期待。布鲁姆发现,9个月和12个月大的婴儿似乎更喜欢帮助者而不是阻碍者。当动画角色长上眼睛,看起来更接近于人类的长相时,效果会更显著、更具说服力。这无疑证明婴儿确实具有真正的社会判断能力[13](P26)。

布鲁姆认为,这些实验探究了婴儿对于动画角色面向帮助者和阻碍者的行为表现的预期,但它们并没有显示出婴儿自己是如何看待帮助者和阻碍者的。婴儿对帮助者和阻碍者有偏爱吗?他们是否认为帮助者是好人,而阻碍者是坏蛋?布鲁姆团队为此利用像玩偶一样被操纵的三维物体替代动画,创设了一组新的研究。他们所以使用实物而非真人,是因为婴幼儿通常都不愿意接近成年的陌生人。他们没有采用探察期望值之理想选择的“注视时间观测法”,而是采用了“触及观测法”,这种方法更适合用来确定婴儿自己的偏好。场景的设置与之前实验中使用的场景相同:就是圆球有时得到帮助爬上山去,有时受到阻碍滚下山来,然后,研究人员把帮助者和阻碍者放置在婴儿面前的托盘里,观察婴儿会伸手去够取哪一个[13](P26-27)。

正如布鲁姆团队所预测的那样,绝大多数6个月大和10月大的婴儿都选择了帮助者而不是阻碍者。这其中反映出来的不是一个隐晦复杂、难以分析的统计趋势,它只是异常清晰地显示出几乎所有的婴儿都向帮助者伸出了手。这个结果可以有三种解释:婴儿可能会被施以援手、给人帮助者所吸引,也可能会对障碍制造者有所反感,或者两者兼而有之。为了搞清楚这个问题,布鲁姆团队又引入了一个新角色,这个新角色既没有为主角提供帮助,也没有做出阻碍主角的行为。于是布鲁姆团队发现,如果给婴儿一个选择的机会,相比中立的角色,他们仍然更喜欢助人的角色;相比阻碍他人的角色,他们则更偏爱中立的角色。这说明他们既被友善的人所吸引,同时又排斥卑劣的作恶者。试验结果同样并不隐晦复杂,它依然十分清晰地传达出这样的讯息:婴儿几乎总是表现出这种反应模式[13](P28)。

尽管如此,布鲁姆和他的团队还是想知道,如果婴儿脱离了最初的帮助者/阻碍者场景,同样的结果是否会出现,所以他们设计了一组包含不同场景的道德游戏来展示给婴儿。在游戏的第一个场景中,试验者先让主角艰难努力地去掀盒子上的盖子,然后让一个玩偶过来抓住盒盖一下子打开,而让另一个木偶跳到盒子上,砰的一声将盒盖牢牢关上。在游戏的另一个场景中,实验者又让主角玩耍一只皮球,而皮球将要滚跑。这时,类似的情形出现了,一个玩偶把皮球滚了回来,另一个玩偶则抓起皮球逃掉了。面对这两个试验场景,5个月大的孩子都显得更喜欢“好心人”——也就是那个帮忙打开盒盖的玩偶以及那个把皮球滚回来的玩偶,而不是其中的那个坏家伙[13](P30)。

保罗·布鲁姆由此总结说:

这些实验表明,婴儿对行为的善恶好坏有一个大体的理解和识别,婴儿所识别的行为涵盖了一系列的社会性互动,包括那些婴儿很可能以前从未见过的互动。当然,到目前为止我们还无法证明,指导婴儿选择的理解力实际上是否属于道德上的。但是婴儿的反应确实带有成人道德判断的某些标志性特征。它们是公正无私的判断,涉及的是与婴儿自身无关、不会影响婴儿自身的行为。它们是对成年人将其描述为善意或恶意行为的评判。[13](P30)

布鲁姆凭借对婴儿的心理实验,证实了这样的假设:“人天然具有道德感”(we naturally possess a moral sense)[13](P31),而这与孟子的观念是完全吻合的。

以上我们简要回顾了两种理解和阐释孟子人性理论的入径。正如我所论述的那样,虽然从现代需求和哲学重建的角度来看,牟宗三和安乐哲的迂回、注入式的诠释可能具有重要的意义,但却并不适合用来发现孟子学说可能存在的真正意义。相比之下,从直接、素朴式解读中获得的理解通常是可以接受的,尽管对于某些学者来说,这些理解可能不够哲学。我在此不打算提供一种具有决定性的、具体的解读方式,我以我的导师张岱年教授的一个直接、素朴式释读的实例来作为本文的结束。张岱年并没有给予现代哲学问题以详尽的分析或回应,但我认为这不是缺陷,恰恰相反,这反而是一个优势,因为看似模糊的结论更接近于孟子影响深远而又简单素朴的人性理论体系。我不反对现代哲学家对孟子的理论学说进行批评、发展或重构,只要他们注意到现代创造和古代思想之间的差异。

以下是孟子人性论论纲,它素朴而审慎,与张岱年教授对文本严谨、细致的解读密不可分:

(1)孟子所谓的“性”,是指人之异于禽兽之特性,尽管孟子并不否认人与动物有相似的生物特性。

(2)这一人之所以为人者的特性,是禽兽所不具备的;它不是指生来就有的本能。

(3)人性之所以是善的,是因为“性”中包含“四端”,“四端”是儒家仁义礼智四德的萌芽。

(4)这四德实非“生而完具”,仅为“一点萌芽”而已,是有待扩充的——正如植物幼芽需要终生培育一样。善“性”不过是一种潜能[14](P183-187)。

上述观点,我都是认同并接受的。但我想补充一点:尽管孟子所讨论的人性从本质上讲并非本能,但它确实植根于我们的天性,并且从我们的天性中生发出来。

从保罗·布鲁姆所参考和引用的西方最新科学知识,包括发展心理学、进化生物学和文化人类学来看,孟子的人性论可能是受到关注的东方最古老的人性理论。保罗·布鲁姆以婴幼儿研究为根基的发现,支持了杰斐逊和亚当·斯密的观点,即道德的某些方面对我们而言是天生的、天然的。我认为保罗·布鲁姆应该在杰斐逊和史密斯之前添加上孟子的名字。

作为保罗·布鲁姆(Paul Bloom)的结论,人类的先天禀赋包括:

&道德感(moral sense)——区分善良行为和残暴行为的能力;

&共情心和同情心(empathy and compassion)——因周围人的苦痛而痛苦,并希望这种苦痛消失;

&雏形的公平感(rudimentary sense of fairness)——倾向于资源的平等分配;

&雏形的正义感(rudimentary sense of justice)——渴望看到善行获得奖赏、恶行受到惩罚。[13](P5)

孟子和保罗·布鲁姆试图揭示我们本性中包含善的成分这一事实。我们应当进一步思考,我们是否应该接受这些人性理论。我认为这对于我们来说是一个极其重要的问题,因为不同的回答会影响甚至可能改变我们对待人类和人类社会的态度,而这反过来又将影响到我们生活的品质。

(本文原为英文,原刊于Dao:A Jouranl of Comparative Philosophy,2020年3月,由曲阜师范大学历史文化学院刘雪飞副教授译为中文,经作者审订并同意在本刊发表。)

①当然,也有少数例外,比如后期墨家。

②我将在下文介绍和讨论安乐哲的观点。

③刘殿爵(Lau,D.C.):《孟子》,伦敦:企鹅图书,1970年,第164页;亦可参见陈荣捷(Chan,Wing-tsit.):《中国哲学文献选编》,普林斯顿:普林斯顿大学出版社,1963年,第55-56页。

④孟子确实了解心智与感官的差异,因此他曾说“耳目之官不思”,“心之官则思”(《孟子·告子》篇,见刘殿爵:《孟子》,伦敦:企鹅图书,1970年,第168页)。然而,在我们正讨论的上下文语境中,孟子也在有意强调所有人的感官和心智所具有的相似之处,这是孟子论证的基础,用以证明所有人类都拥有同样的心智以及相同的“四端”,正如人们都拥有同样的感官功能。因此,所有人的本性都是善的。

⑤牟宗三的著作在中国香港、台湾及大陆学界都有很大的影响,但鲜有学者论及牟宗三重构孟子理论的方法论问题。当然,对于牟宗三和康德,学界也不乏相关研究。关于这方面的情况,可参见李明辉的《康德伦理学与孟子道德思考之重建》(台北:“中研院”中国文哲研究所,1994年)以及杨泽波的《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》(上海:上海人民出版社,2014年)。

⑥如需进一步了解,请参阅安乐哲的《儒学与杜威的实用主义:一种对话》(见《中国哲学杂志》,2003年,30.3-4:403-417)。支持安乐哲的著作,可参阅江文思(James Behuniak Jr.)的《孟子论成人》(奥尔巴尼:苏尼出版社,2005年)。另外,江文思所说的“自然化孟子”(Naturalizing Mencius)取自孟旦的观点和主张,即认为孟子的人性论与当代生物科学的发现是一致的。关于这一点,可参阅江文思的《自然化孟子》(《东西方哲学》,2011年,61.3:492-515)和孟旦的《孟子与新世纪的伦理学》(收入陈金梁(Alan K.L.Chan.)主编的《孟子:语境与诠释》,火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,2002年)。

⑦安乐哲在30年前第一次告诉我他对于将“性”译为“nature”的忧虑。他的思想激发了我对中国哲学研究中根本问题的反思。我很感激他将我从惯常的做法中唤醒,尽管由于我有更为广泛的关切,没有完全接受他的改进建议。

⑧例如,孟旦的《一种证明伦理规则的现代方式:约翰·斯图亚特·穆勒、孟子和当代生物学》及《儒家伦理的生物学基础:儒学何以绵延久远》就持有这样的观点,两篇文章均来自孟旦的《新世纪的中国伦理学》(香港:中文大学出版社,2005年)。

原文参考文献:

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[12]Hans-Georg Gadamer.Truth and Method.(2nd rev.ed.)[M].Trans.by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall.London:Sheed & Ward,1989.

[13]Paul Bloom.Just Babies:Origins of Good and Evil[M].New York:Crown Publishers,2013.



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本文责编:陈冬冬
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