郭萍 黄玉顺:宋儒“立极”与“立身”的开新面向

选择字号:   本文共阅读 170 次 更新时间:2021-04-21 09:48:07

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   【摘要】个体作为现代性的根本特质,是考察儒学现代转向的基点。据此而言,以往的“附会说”与“对立说”并不能对儒学的现代转向提供恰当的解释。儒学的现代转向是传统儒学自身更新发展的必然结果,这一过程滥觞于两宋时期。当时市民生活的兴起本源性地孕育着传统儒学的转向,而两宋儒学正是这种生活风貌的理论呈现,因而体现出一种“开新”的面向。其中,两宋儒家通过天人关系的重建,以“立人极”为根本指向从本体层面感召着个体的觉醒;同时通过工夫论的建构,以“立身”为现实目的提供了一套自知自行的修身方法,客观地刺激了个体主体意识的萌发。

   【关键词】儒学;现代转向;个体;市民生活;立人极;立身

  

   面对近现代儒学发展的事实,当代儒者真正需要思考的已经不是儒学能否发生现代转型的问题,而是儒学现代转型是如何发生的问题。对此,笔者曾撰文指出,兼具保守与开新两面性的两宋儒学,不仅是传统儒学的高峰,更是儒学现代转型的“引桥”。[①]据此,针对性地阐明两宋儒学的开新面向,正是进一步理解儒学现代转向发端的必要工作。

   一、儒学现代转向的基点

   “现代性”不是一个单薄的概念,而是展现为一套价值系统[②]以及据此而建构的一系列社会组织和制度。然而,我们也意识到任何价值都是对于某种主体而言的,即主体存在方有价值存在,或者直接说,价值本身就是主体性观念。这意味着主体的确立总是逻辑地先在于每一种具体的价值观念,事实上,也唯有基于主体,价值才具有实质性的内容而不会只是一个“真而不实”的观念。据此而言,一切现代性价值都必然建立在现代性的主体之上,而个体作为现代性主体,也就是现代性的根基。

   现代性主体之所以是个体(individual),不仅可以从我们身处其中的现代生活中得到现实具体的印证,“而且从近现代哲学的发展看,不论是理性主义,还是各种非理性主义(唯意志主义、存在主义等等),其实质都是为个体主体的确立提供的一种根本依据。”[③]更进一步地,我们还可以通过社会主体的时代性转变的历史哲学的审视,对个体取代传统的宗族,家族成为现代主体做出系统的证明和解释。[④]正是基于个体,诸多古已有之的价值观念才具备了现代性内容,成为现代性的价值,也就是说“个体性乃是所有一切现代性观念的核心枢纽;这是因为一旦离开了现代性的‘个体’观念,诸如‘自由’‘平等’‘博爱’‘情感’‘理性’‘民主’‘宪制’‘共和’这些在西方历史上古已有之的观念都不足以称为‘现代性观念’。”[⑤]因此,个体正是我们考察儒学现代转向的基点。

   关于个体与儒学的关系,近现代学者一直不乏思考,但是占据主流的“附会说”和“对立说”却并不能对儒学的现代转向提供恰当的解释。

   (1)“附会说”的偏误。近现代儒家在回应西方挑战的压力下,采取了古今附会的方式,试图为儒学的现代基因提供相应的论证。其中不少学者将原始儒家,如孔子的“从心所欲”,孟子的“大丈夫”人格,以及魏晋儒家“越名教而任自然”等思想直接与现代个体观念相附会;而20世纪的现代儒家也将宋明儒学视为体现儒家现代个体思想的典型例证。

   然而,早前法国思想家贡斯当就通过古今社会差异的辨析,揭示传统社会根本不存在现代意义上的独立个体。[⑥]当前也有学者指出:“无论是钱穆、余英时,还是牟宗三、李明辉,甚至狄百瑞,都试图论证儒家传统与现代‘个体’意识是相一致的。……但这仍是一种浮表之见。……事实上,《大学》八条目中的‘修身’与现代社会的‘个体本位’有着根本区别。”[⑦]另外,笔者也曾以狄百瑞为例,具体分析了宋明儒家修身工夫塑造的主体性与现代个体主体性的根本区别。[⑧]

   可以说,“附会说”是错误地将传统社会中言行自主的个人与现代作为主体的个体混为一谈。殊不知,所谓主体乃是指价值自足的(possessing value inoneself)存在者,个体主体意味着个体是价值自足的存在者,自身具有整体性,虽然个体在现实生活离中不开群体,但在现代社会,群体并不具有根本目的性,或者说,群体的根本价值就在于维护和实现个体的价值,而不是相反。因此,个体作为主体意味着,个体是现代社会的根本价值与目的所在,现代社会建构的初衷和意义就在于实现每一个个体(individual)的主体价值。这根本不同于传统社会为实现宗族或家族价值而存在的个人(person)。

   不过,需要注意的是,传统社会的个人与现代性个体之间也不能简单归结成一种浮表的相似,二者也存在着密切的历史关联性和隐匿的逻辑蕴涵性,现实地看,个人自主性的充分发展正是个体觉醒的先行环节。

   (2)“对立说”的偏见。与“附会说”相反,不少学者不假思索地认为,个体是西方固有的观念,而儒家思想始终与个体观念对立。这种偏见使不少人认为,儒家个体观念的出现以及由此发生的现代性转向,乃是西方冲击的结果。这无异于说,儒学的现代转向是一种外在刺激之下的偶然突变,而且是与自身传统的彻底断裂。

   然而,发生学上的先后性并不能作为观念之特殊性的依据,也就是说,现代个体虽然早发于西方,却并不表示个体观念是西方特有的观念。否则的话,不同的文化传统之间就根本不存在任何观念共识,而这不仅有悖事实,其后果自然也是不堪设想的。事实上,不论中西在步入现代社会之前,其社会主体都不是个体,而是前现代社会的族群性主体,如宗族、家族等,同样个体观念也是人类社会由传统向现代发展过程中形成的普遍观念,只不过中西现代性发生的早晚不同和进程有别。

   此外,现代个体脱胎于前现代社会,就不可能斩断与传统的关联。当前,西方学者提出:“现代世界的出现,不是一种与古代世界截然断裂式的文化——社会演化,它与古代的社会和思想保持着连续性。”[⑨]“古代文化仍是现代世界的实质基因之一,它通过晚期中世纪文化和文艺复兴而成为近代世界的形成因素。”[⑩]众所周知,被视为西方现代民主政治基石的《大宪章》原本就是一个中世纪文本,其内容只是关于贵族与国王的权利规定,而平民的个体权利则是经过此后几百年的不断斗争才争取到的。然而,谁又能否认它与现代个体之间的密切关系呢?同样,中国的现代性也不可能是无根由的激变,而是必然有其内在的驱动力和长久的孕育生发过程。对此,余英时先生就曾指出,中国出现的“三千年未有之变局”,正是中国社会内在渐变的积累后的爆发,只是人们过多的聚焦变局本身,而将之前漫长的悄无声息的积累酝酿掩埋在声势浩大的巨变之下。[11]可以说,“对立-断裂”的解释既不合乎逻辑,也不符合中国社会发展的实情。

   与上述两种解释不同,笔者认为,作为现代性根基的个体,既不是古已有之,也不是源自外因的激变,而是脱胎于传统社会的个人,是经过个人自主性的充分发展,才激发了个体主体意识的觉醒。这一点,不论中西都概莫能外。

   因此,对儒家而言,个体观念也是根本起于传统儒学自身的异变。要知道,现代新儒学、近代维新儒学甚至明清启蒙儒学都已不同程度地主张个体具有主体价值,如果追溯其思想渊源,“就能进一步发现这些具有现代意味的儒学形态无不与两宋儒学密切相关,不仅明清启蒙儒学直接师承于两宋儒学,而且现代新儒学也以‘返本开新’的理路和‘接着讲’的旨趣与两宋儒学相遥契。”[12]同时,从传统儒学的演变脉络看,唐宋之际传统儒学出现了明显的异动,汉唐儒学遭到了全面鄙弃,随即出现了两宋的“新儒学”(Neo-Confucianism)。两宋儒学之“新”不仅在于其消化佛老思想,构建了精致的理论,而且在于它反映着与汉唐儒学不同的价值诉求,其中它对个人自主性的充分发挥实质已经不自觉地促动了现代个体的觉醒(下文详述)。这提醒我们意识到,“不论是在中国、还是在西方,现代化过程的发生均始于中古时代的后期,在西方是始于罗马帝国解体之后的封建时代,在中国是始于大唐帝国解体之后的宋代。这就是中西各自的‘内源现代性’,表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。”[13]

   当然,作为发端,两宋时期既不是儒学现代化的自觉发展阶段,更不是儒学现代化的实现与成熟阶段,两宋儒学体现出的开新面向是自发的,微弱的,也是有限的,但在漫长曲折的儒学现代转型过程中,却具有不可忽视的开路、起步之功。正如有学者所说:“儒学的现代转向与现代突破是两种大不相同的状态:前者是为儒学建构现代形态进行的必要准备,后者才是儒学呈现现代样式的结果情形,……尽管两者具有如此巨大的差异,但前者为后者奠基,后者是前者的实现。如果缺乏现代转向的意欲,现代突破根本就不可能出现。”[14]

   二、两宋本源生活的开新性风貌

   早前日本学者就提出:“唐代是中世纪的结束,而宋代则是近世的开始。”[15]尽管学界对这一观点见仁见智,但唐宋之际生活风貌的巨大转变却是史学、社会学、民俗等多个领域研究成果所呈现的一个基本共识。这种生活本身的流变所呈现出的最直观的对象化形式就是两宋时期市民生活方式的兴起:在传统的农田耕作活动之外,人们的市井商贸活动日益增多,经济的繁荣和商业的发展,使各领域的交易往来日趋频繁,集市店铺日渐增多,由是“宋朝时期……发生了一场对整个欧亚大陆有重大意义的商业革命。……中国首次出现了主要以商业,而不是以行政管理为中心的大城市。”[16]我们透过坊巷的革命,瓦舍的喧嚣,便能窥探出两宋市井生活的丰富,尤其发展到南宋之后,城区的不断扩展已经使城郊和市区连成一片,中古时期的政治、军事型城镇开始向近世的经济城市转型,农民也加速向商品生产者或贸易者转化,因而当时的市镇数量激增,规模宏大,城市人口比重已高达13%-14%。

   两宋市井之间的经济、文化的交易往来已经成为一种新兴的百姓日常,日常生活的基本内容和结构悄然改变,这自然而然地加速了人口的流动,丰富了个人生活的内容,从而扩大了个人自主活动的空间。当然,身处其中的人们仍旧心安理得的做着宋王朝的臣民,更没有现代社会经济主体的自觉意识,但是作为日常经济商贸活动的实践者、从业者,人们已自发地开始采取了更加个人化、自主化的方式营生、过活,而不再像汉唐子民那样无动于衷地在礼法教条的规诫束缚之下机械行事了。这意味着两宋民众在当时的市井生活中已经获得了一些新的感悟和领会,也萌生了一些新的诉求,尽管他们自身对此浑然不觉。从现代转向的意义上看,这些新的感悟和诉求作为一种本源性的生活观念正在潜移默化的促发着个体的觉醒。

   要强调的是,这里作为孕育生发新观念的“生活”,并不是作为“思想背景”的“生活”。尽管有诸多研究也很关注生活对思想形成的作用,但大都还是将“生活”视为一种“背景”,这使得生活与思想处于一种主客对待的关系中,也就是“总以作为‘焦点’的非时机、非势域的硬性‘对象’为前提,因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景”[17]。实际上,生活始终被搁置在思想之外,而思想本身好像另有一套与生活无关的、自行发生的运作机制。这无疑是把思想视为一种无源无本的概念游戏,而不能揭示思想产生和变迁的实情。与此不同,笔者强调“生活”是先行于任何对象的本源性观念,是一切对象化存在者的源头和土壤。当然,这并非唯物史观所说的客观的社会存在派生主观的社会意识,而是说前对象化的、先于主客二分的生活本身,生成了对象化的主体与客体,同时生活本身的变动不居本源地导致了一切主体及相应的价值观念发生转变。

就此而言,儒学作为一种主体建构的思想理论,不论其产生,还是转向,皆是由生活本身变迁使然。反过来讲,生活中涌现的本源观念在儒学理论中也总是有相应的体现。(点击此处阅读下一页)

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