郭齐勇:《儒家伦理争鸣集》序

选择字号:   本文共阅读 4916 次 更新时间:2007-01-06 20:59:50

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郭齐勇 (进入专栏)  

  

  近年来,哲学界在争论“父子互隐”与孟子论舜的问题,因为事关儒家伦理的历史考察与价值评判,故引起了很多学者关注。法学界关于“亲情容隐”的反思,早于哲学界,颇值得哲学、伦理学界的同仁们重视。

  2002年至2004年间,我和友人曾与有的论者就“亲亲互隐”及由此引起的儒家伦理诸问题展开了争鸣,详见《哲学研究》2002年第2期刘清平文、第10期郭齐勇文、第12期穆南珂文,2004年第7期郭齐勇与龚建平文;《中国哲学史》2003年第3期黄裕生文,2004年第1期郭齐勇与丁为祥文;《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2003年第6期丁为祥文;杨泽波先生在《江海学刋》2003年第2期、《河北学刋》2004年第2期、《复旦学报》2004年第4期上发表的论文等等。我们又搜集了以前的及与这场争鸣同时先后发表的相关论文,包括我们尊敬的中外前贤与时贤的谠论,集结为本书。例如我们收录了前辈刘家和、孙霄舫、蒙培元先生的论文。刘先生学贯东西,是一位著名的历史学家,研究的范围较广,对先秦思想史亦十分关注。他的《古代中国与世界》一书,是我的案头书,其中《先秦儒家仁礼学说新探》等多篇范文,都是不可多得的。本书收入了他与弟子门生的对谈,平易而深刻。孙霄舫先生是贺麟先生的老弟子,虽在海外教化学,但仍醉心于中西哲学,写了不少论文。贺老夫人黄人道先生多次推荐他的论文,让我找地方发表。蒙培元先生著作等身,是儒学研究大家,杨泽波与郑家栋先生是新锐,范忠信先生先我而得,他们的文章都是大家想系统了解的。我们也收录了德国与美国学者的论文,借他山之石,获取新思。罗蒂很重视“情”,不以康德为然,不似我们言必称康德。黄勇先生受了很好的哲学训练,他的文章颇值得一读。

  本集主要收录的是论战性的文章,涉及争辩的学者凡十八人,论文凡三十一篇。我斗胆地借用孟子的一句话:“予岂好辩哉?予不得已也。”因为按照我的论敌的观点,孕育了吾华数千年的儒家伦理,竟然是毫无正义、不讲公德的最黑暗、最荒诞的东西,是贪污腐败的根源!

  这场论战涉及到如何历史地评价儒家伦理及儒家伦理的现代意义的问题。有的论者以抽象的、他们自以为的西方价值来评价儒学,以为对亲情的维护仅仅是儒家或中国传统伦理的特殊性,想当然地把儒家伦理简单化、平面化、妖魔化,夸张为“亲情唯一”或“亲情至上”,视之为古代法律的对立面(黄裕生所谓“违法的伦理学”),那当然更是现代化法制的绝对对立物了。吊诡的是,儒家的这些主张、中国伦理法系的精神及“亲属容隐”制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违,相反,这恰是具有人类性的,符合人性、人道的,因而是最具有普遍性的。法律史专家范忠信教授早就有了厚实的研究成果。“父子互隐”中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。让亲人从亲人的证人席上走开,恰恰具有现代性,这对扬弃“五四”、“文革”以来的亲情沦丧有长久的价值,对修订现行的、沿袭革命法律的“刑事诉讼法”的相关内容,有着现实的意义。

  在柏拉图的《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》、《理想国》及亚里士多德的《政治学》中,可知从苏格拉底到亚里士多德,古希腊哲人与我国孔子在“亲亲互隐”的问题上有一致性。黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论,区分了家庭法与国家法,强调家庭法属神圣法。其实在西方,在基督教文化氛围中,家庭伦理、血缘亲情也是崇高神圣、不可让渡与剥夺的。

  无论在制度上还是理念上,东圣西圣,心同理同。因为都是天之生民,当然有普遍性、共识性的东西。孔子以《诗经·大雅·烝民》中“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”为“知道之诗”的慨叹与孟子的诠释,真是颠扑不破!

  有的论者,例如黄裕生先生以“爱有差等”与“爱无差等”作为伦理特殊主义与普遍主义的界标。他指出,“爱有差等”是最黑暗最荒诞的思想,导致整个儒家伦理学陷入了所谓的相对主义和特殊主义。黄先生完全是隔着玻璃看自家传统,以其臆造的基督教的理想主义妄评儒学,断章取义,否定儒家的“仁爱”的普遍性。他认为只有基督教的“博爱”才有普遍性,儒家的伦理学只是角色的、关系的、功能性的、他律的伦理学,只具有特殊性,在当代毫无正面价值,只能被抛弃。他把一神教信仰、特别是基督教信仰放在至高无上的地位,说什么“每个人首先是与唯一的神发生关系,才与他人发生关系,而且人与神的关系是人与人的关系的前提;人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任,因而尊严(绝对的目的性存在)法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”(《中国哲学史》2003年第3期,第18页)。他在其两万言的长文(《中国哲学史》很少发过这么长的论文,是文又同时发表在复旦大学哲学系主办的《复旦哲学评论》上)中几处引用《圣经·马太福音》,指出只有上帝、耶稣的爱(以及对上帝、耶稣的爱)才是有绝对原则的、普遍的爱。“谁对亲人的爱超过对耶稣的爱,那么也就意味着他心里没有绝对原则,没有普遍的爱,他也就不配当耶稣的门徒”(同上第21页)。为了强调这一点,在同页同一段落中他又重复说:“如果一个人爱他的亲人甚于爱耶稣,他也就不可能全心全意全智爱独一的上帝,因而也不可能真正爱人如爱己,因此,他当然不配当耶稣的门徒。”黄文所说的够资格成为普遍伦理学的基石,即是上述所谓“绝对原则”,由此才能带来社会的正义、公正。这与他在同一论文前半部分强调的“绝对自由”、“绝对权利”、“人的本相存在”、“意识本身”、“纯粹意识”、“一切存在者的显现都必须以纯粹意识的自识存在为前提”、“每个人都存在于自由意识中,因而每个人都是自由的”、“个体的自由存在”的所谓普遍伦理学的前提适相矛盾。近代以降,西方哲学史、伦理学史上的诸大家、各流派有关一神教信仰与个体绝对的自由意识之矛盾的揭示,勿需我等赘述。

  细考“爱有差等”,实无法得出儒家“仁爱”本身无普遍性的结论。这场讨论使我们想到了孟子对墨者夷之的“爱无差等,施由亲始”的批评。夷之在大原则上讲兼爱,在表现上又主张“自亲者始”,孟子批评为“是二本也”。程伊川曾就此有所讨论,斥夷之的错误为“二本而无分”,刘述先重申了伊川之论,指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神,当然不能理解为“兼爱”。牟宗三认为,“仁”是个普遍的道理,这个道理必须是可以表现的。人的表现跟上帝的表现不一样,因为上帝没有时间性、空间性,而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等,人怎么可以爱无差等呢?参见刘述先《全球伦理与宗教对话》,台北立绪文化事业有限公司2001年版,第60—61页;牟宗三《宋明儒学的问题与发展》,华东师范大学出版社2004年版,第109页。

  贺麟先生在讨论“差等之爱”时,特别指出这是普通的心理事实,是很自然的正常的情绪。贺先生指出,儒家让我们爱他人,要爱得近人情。又说,“爱有差等”的意义,“不在正面的提倡,而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”,如兼爱、专爱、躐等之爱(包括以德报怨)等。这三种爱,不近人情,且有漫无节制、流于狂诞的危险。此种不合理、狂诞的行径,凡持兼爱说者,特别是基督教中人,往往多有之。儒家差等之爱不单有心理的基础,而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人,不过他注重一个“推”字,要推己及人。贺先生又说,普爱“是集义集德所达到的一种精神境界,大概先平实地从差等之爱着手,推广扩充,有了老安少怀,己饥己溺,泯除小己恩怨的胸襟,就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱,比墨子所讲的兼爱深刻多了。……此处所讲的普爱,与孟子的学说,并不冲突,乃是善推其差等之爱的结果。”贺麟《五伦观念的新检讨》,《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第364—367页。

  根本上,儒家“仁爱”的论说是在本体论、存在论上才能理解的,在实践生活上才能体证的,而论者往往将其视为西方知识论的话语,抓住只言片语,斩头去尾,任意宰割,当然如隔靴搔痒。“仁体”是终极性的实在,有“天”“天道”“天命”的根据,只有在“天—人”系统的本体论、形上学的层面上,才能理解孔孟儒家的伦理学,乃至横渠的“民胞物与”、明道的“仁者浑然与物同体”、程朱的“天理流行”、阳明的“一体之仁”。孟子之本心、良知、善性,不是从事实经验层面上可以理解的,它是天之禀赋,是“天之所与我者”,是人区别于它物的特征。然而在人的范畴内,却是普遍的,即“心之所同然者”,“故凡同类者,举相似也”,“非天之降才尔殊也”,“圣人与我同类者”。在此基础上,孟子特别强调道德主体所涵道德法则(理、义)必然有绝对的普遍性。从人的本体论上讲,中国传统哲学重视宇宙人生的根源性及天人之际的感通性。任何宗教、哲学传统中,伦理价值系统与终极性的本根之学(或曰形上学、本体论)都有不可分割的联系。不理解儒家形上学,也就不可能理解儒家伦理学或儒家价值论,那在评价上就可能犯孤立、片面、表面的错误。

  属于常识性错误、至今还被不少论者奉为圭臬、成为思维定势的,还有黑格尔所谓孔子的主张只不过是俗世伦理、常识道德,罗素所谓中国伦理不注重公共义务,梁启超所谓中国传统伦理注重“私德”不注重“公德”等等。这些都需要认真地辨析。至于有的论者把“私德”说成“私欲”,则更是荒谬绝伦。

  《论语·子路》篇记载的孔子关于“父子互隐”与“直”德的论说,实是主张保持人的自然真性常情,表里如一,不矫饰造作、屈己奉人。孝悌,即对父母兄弟的情感,是人最切近真挚的情感。但孔孟儒家立足于自然真情讲孝道,绝不是如刘清平、黄裕生、穆南珂先生所说,儒家“仁爱”之本局限于血缘亲情。这是大误会!这涉及到如何理解“亲亲而仁民,仁民而爱物”。他们不懂:“仁”之背后有终极之“天”的根据;“仁爱”之情或作为德目的“仁”又受到“义”、“礼”、“智”等等德目的制约,因而“孝悌”、“亲情”不可能不受到限定;“仁”与“义”、“仁”与“礼”、“仁”与“智”等等既对立又统一,“仁爱”的推扩在上述德目彼此的节制中互动互补而行。

  其实,有关“隐”与“犯”的问题,是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云:“事亲有隐而无犯,左右就养无方,服勤至死,致丧三年。事君有犯而无隐,左右就养有方,服勤至死,方丧三年。事师无犯无隐,左右就养无方,服勤至死,心丧三年。”儒家的主张,对父母、君主与老师的事奉、批评与服丧之方式方法是有区别的。儒家的道理,理一而分殊,即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则(这是整体的、大的、根本的道或理)之下,父(母)子(女)间、君臣间、师生间又有着略相区别的伦理规范原则(这是体现上述大的道与理的小的或部分的道与理)。“隐”是什么呢?“犯”又是什么呢?“隐”是不是无原则地包庇、窝藏呢?

  请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说:“隐,谓不称扬其过失也。无犯,不犯颜而谏……事亲以恩为制,事君以义为制,事师以恩义之间为制。”在公共领域与事务中,以“义”为原则,在私人领城与事务中,注重恩情的培护。但“隐”只是“不称扬其过失”。对亲人的“隐”与“无犯”,只限于小事,不会无限到杀人越货的范围。故孔颖达说:“亲有寻常之过,故无犯;若有大恶,亦当犯颜。故《孝经》曰:‘父有争子,则身不陷于不义。’”可见亲情回护的分寸,不能陷亲人于不义。孙希旦说:“几谏谓之隐,直谏谓之犯。父子主恩,犯则恐其责善而伤于恩,故有几谏而无犯颜。君臣主义,隐则恐其阿谀而伤于义,故必勿欺也而犯之。师者道之所存,有教则率,有疑则问,无所谓隐,亦无所谓犯也。”这些解释是有所本的。父母子女间,在寻常事中不必犯颜。事事当面批评,求全责备,怒目相向或反唇相讥,伤害了源之于天的天下最亲的亲情。此即孔子主张既不盲从于父母,而又和颜悦色地劝谏:“事父母,几谏;见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《论语·里仁》)君臣之间则不然,距离感很强,事事都可以犯颜直谏,这里有一个维持正义、正气的问题,深恐在公共事务中徇情枉法,或在政治生活中形成儒家最憎恶的阿谀逢迎之歪风邪气。师生关系则是另一问题。这些有助于我们理解《论语》的《为政》篇的孟懿子问“孝”章。孔子答曰“无违”。与上引《里仁》篇的“无违”一样,其实就是“无违礼”。孔子对樊迟解释说:“生,(点击此处阅读下一页)

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