一、导论
仪式(ritual) ,虽然早在19 世纪就进入了社会科学的视野,然而关于日常仪式化行为的研究却是近些年的成果。对日常仪式化行为的关注延续了将仪式从起初集中于神圣的、宗教的、神秘的活动拓宽至世俗的、日常的活动的传统,从而将现代社会中具体的、日常的具有象征性意义的活动也纳入仪式的研究领域( Gusfield & Michalowicz ,1984) 。
在日常仪式化行为的研究中,关于日常仪式化行为的功能及意义的研究占据了主要地位。这与传统仪式研究的特征有关( Roth ,1995) ,也与日常仪式化行为与行为人之间的密切关系有关。本文关注日常仪式化的行为,虽然部分涉及到日常仪式化行为的构成及形成的原因,但讨论的重点仍在于日常仪式化行为的功能以及日常仪式化行为对行为人的意义。
以往的研究普遍证明了日常仪式化行为对于行为人所具有的重要意义,即日常生活中的仪式化行为帮助行为人认识自我,建立对生活的稳定感等等。这些功能在行为人经历人生的变化,比如社会环境变化造成行为人日常生活的变化,比如人生阶段自然更迭带来的变化时,更显出其重要性。
本文以“知青”为研究对象。“知青”是中国现代史上特殊的一个青年群体,特指上世纪60 年代初到70 年代末下放到农村和边疆劳动的城镇青年学生。（注1）这个群体主要由初中和高中毕业生组成,下乡之时,他们的平均年龄大约在15 岁到19 岁之间,正处于从少年到青年的过渡时期。
更重要的是,知青下乡,经历了生活环境和生活方式的巨大改变,因为自然环境和社会环境的不同,总体来说,知青下乡之前的生活方式、生活习惯以及一些仪式化的活动在下乡之后都不能延续。
很多知青以“迷茫”来描述下乡初期的感觉。本文关注的是,这样状态下的知青是如何生活的,在正常生活因各种原因不能延续的情况下, 青年人如何通过重建日常仪式化的行为来应付变化,缓解心理的压力,确定生活的重心,进而重建生活的稳定感。
知青研究的热潮从20 世纪90 年代开始,十几年间出现了很多重要的成果(丘新睦,2003) 。总体看来,研究的重点主要在两个方面:其一是对上山下乡运动的历史考察(Bernstein ,1977 ;定宜庄,1988 ;刘小萌,1988) ,其二是对知青这一群体在当今社会的地位与作用的认识与评论(金大陆,1996) 。对于知青这一群体当年生存状态的研究却只限于各种回忆录的汇编。知青生存状态的研究,无论对于理解青年的社会行为和上山下乡运动本身都有重要的价值,该方面研究的不足是知青研究中的缺憾。
本文利用社会学和社会心理学关于日常仪式化行为的理论,集中关注知青日常生活中的仪式化行为,分析这些仪式化行为在知青生活中的意义。
本文关于知青日常生活仪式化行为研究的资料主要来自各种知青回忆录、知青的口述记录、知青书信和知青日记,也包括了两种知青小说。（注2）知青的书信和日记,较少着笔日常具体的生活细节,各种知青回忆录和口述史,则因为多是汇编之作,关于生活细节的描述都很零散,因此要勾勒一个知青全部的生活有很大的难度。但从另一方面来说,各种回忆录的编选得以让更多的知青回忆他们当年的生活,（注3）这使得我们对于知青这一群体的生活有了较好的了解。其次,回忆录作者和口述人在将近三十多年后回忆过去的生活,回忆也是一个自然筛选的过程,很多对回忆者而言不重要的细节已经被岁月涤荡,留下的是因为重要,或者是因为重复而留下深刻印象的部分。在众多的素材中笔者发现,日常仪式化的行为是重复的行为,是行为人认为重要的行为,这些回忆录对本文的写作因此具有至关重要的作用。
二、日常仪式化行为的理论回顾
关于日常仪式化的行为,学界至今并无一个广泛认同的定义,但是对于日常仪式化行为之成为日常仪式化行为所必备的一些因素,学者有一定的共识(Rook 1985 ; Knottnerus 1997 , 2002) 。笔者认为日常仪式化行为必须具有以下五个方面的特征:第一,最基本的,日常仪式化行为是一种行为或一组行为,他们与观念和信仰等不同。第二,日常仪式化行为是在日常生活中重复进行的,因而具有日常性、例行性,各日常仪式化行为的实施频率可能会有所不同,或者每日必行,也可间隔一定的时间举行,但它们必须是行为人正常的日常生活不可或缺的内容。第三,日常仪式化行为在操作过程中一般会遵循一定的程式,从如何着手,如何逐步进行,到如何结束都会按照特定的方式和次序进行,在日常的重复中程式化不断得到加强,从而使行为显出不同程度的标准化倾向,并在不同的程度上显出一定的正规性。第四,日常仪式化行为具有社会性,它可能由多人完成,也可能以个人形式完成,但是无论是集体和个人的形式,日常仪式化行为均具有社会性。这一特征强调了日常仪式化行为的来源是社会的,其意义也是特定的社会文化环境所赋予的,是人们在与他人交往过程中获得的。第五,也是最重要的,日常仪式化行为具有象征的意义。这一象征的意义与日常仪式化行为的社会性密切相关,也与行为人对日常仪式化行为的认知有关。行为人在从事该行为时,可能有意识地赋予该行为特定的意义,也可能在实施之时并无有意识的考虑,但这并不影响日常仪式化行为本身意义的表达。基于日常仪式化行为的日常性,这些行为可能具有很强的实用性,但在实用性以外,日常仪式化必定还有“其它意义”,必定代表了实用性以外的意义。日常仪式化行为所具有的象征意义被受众接受后,受众会产生反应,这样日常仪式化的行为就具有了社会交流的目的。日常仪式化行为的象征性意义有效区分了日常仪式化行为和日常生活中的“习惯”行为:一般情况下,习惯行为是自发进行的,很少具备象征的认知的内容,虽然其行为也在日常生活中重复进行,但是其目的不在传达行为以外的其他的意义,事实上也很少像日常仪式化行为那样被行为人赋予重要的意义。
具备了这些基本因素的日常仪式化行为在不同的社会场景、不同层次的社会结构,以及不同的人群中可以有不同的表达和实现方式。比如日常仪式化行为的正规化程度可能不一样,有的很正规,有的则正规性较弱。比如日常仪式化行为的复杂程度也可能不同,有的更复杂,有的更简单。又比如前文提到日常仪式化行为可以以个人的方式完成,或者在群体的范围内完成,甚至在社会的范围内完成。以不同方式完成的日常仪式化行为,其功能可能也不尽相同。以集体形式完成的日常仪式化行为对于所在集体的凝聚力的提高,对于行为人与集体的融合程度的提高均有重要的作用。Knottnerus 在20 世纪90 年代后期提出结构仪式化理论,（注4）强调仪式化行为在群体互动和社会结构复制中的关键地位,可为一例。
本文关注的是日常仪式化行为对行为人本身的意义,这是日常仪式化行为研究的重要主题。这一领域研究的理论基础主要来自以下三个方面。首先,它直接根源于有关传统仪式功能的研究。关于传统仪式的功能,较早的研究可以一直追述到迪尔凯姆( Emile Durkheim) 。在他关于宗教和宗教礼仪的研究中,迪尔凯姆提出了仪式对于社会的重要性。他指出仪式是将个人结合在一起成为一个群体的手段,仪式加强了个人和他所在群体的连结。与此同时,迪尔凯姆(1912 : 249 、251) 也强调了仪式对于个人的意义。他认为仪式所产生的激动和兴奋状态可以让参与仪式的人对自己有耳目一新的感觉,可以让个人释放出充分的热情,感受到与平时完全不同的心情、宗教情绪,以及对群体的认识。迪尔凯姆的研究深刻地影响了后人对仪式与个人、与群体、与社会关系的研究(Bell , 1997) 。
日常仪式化行为的功能研究还与社会学日常生活的研究有密切关系。社会学对日常生活,例行性活动在人们生活中占据的份量和发挥的作用有长期的关注。比如Berger 和Luckmann 等人(1966) 的研究强调了习惯性在行为人构建想当然的社会世界中所起的核心作用;吉登斯(At hony Giddens ,1984) 则指出日常例行性的活动在社会交往和社会生活制度化中所起的重要作用,至于Garfinkel (1967) 和Maynard(1966) 等学者则专门讨论例行性活动在人们习以为常的日常生活中的作用。以上研究都证明了日常性的、例行性的活动对行为人的重要意义。日常仪式化行为对于行为人的重要性显然是与其日常的重复、再现性分不开的。
但是仪式对于个人的重要性,还是与心理学和社会心理学的研究有更密切的关系。心理学的先祖如弗雷泽(James George Frazer) 和弗洛伊德(Sigmund Freud) 等学者均提到过仪式和宗教在人们积极处理比如因各种欲望带来的压抑时的作用。Van Gennep (1960) 将这种关系更具体化。他首先提出了人生各阶段仪式的概念( rites of passage) ,指出与人生各阶段相随的仪式,诸如成人礼、毕业仪式、结婚、死亡等仪式在个人成长中的重要性。Erik Erikson 的理论与Van Gennep 的理论是有渊源的。Erikson 认为所有的仪式化行为都根植于人类的心理,他将人类成长的过程分成八个阶段,每个阶段的过渡都意味着行为人进入了一个新的角色,需要完成社会所赋予的特定目标,比如从少年到青年等。这样的过渡和目标的要求给行为人带来心理上的危机,而与人生各阶段相随的仪式能帮助人们过渡和应付危机。与Van Gennep 不同的是, Erikson 指出,每一特定的危机不仅激活了重大的仪式,比如成人礼,同时也激活了日常生活中的一些仪式化行为,比如进入成人行列的女性的梳妆行为等( Erikson , 1977) 。Rook(1985) 认为Erikson 在日常仪式化行为研究中具有以下三个方面突出的贡献:首先, Erikson 明确了日常仪式化行为的重要性,并将其与重大的公共的仪式化行为联系起来。比如成人礼等重大的仪式是一种公共的表达,向社会公开地宣布行为人进入其新的社会角色,而日常的仪式化行为,比如每日晨起的梳洗过程等,却更具体、更有效地帮助行为人认识和适应其新的角色,完成积极的人生过渡;第二, Erikson 的理论将成人的仪式化行为与行为人孩童时的经历相联系,由此突出了仪式化行为象征性地联系了现在与过去的特征;第三,Erikson 的理论也认识到了行为人在适应外在社会要求时所经历的困难和冲突等。
如果说Erikson 是从正面提出了日常仪式化行为对于行为人的重要,Knottnerus 提出的“仪式中断化”理论则从反面提出了日常仪式化行为与行为人的密切关系。
所谓“仪式中断化”是指“日常社会交往中的仪式化行为的中断”( Knottnerus , 2002) 。导致仪式化中断的因素可能是个人的,也可能是社会的。个人因素,如人生阶段自然过渡引起的变化,比如初为父母,比如退休;社会因素引出的变化,如移民等。此外,自然环境引起的变化,比如自然灾害等也可以导致日常仪式化行为的中断。其中的行为人可能是个人,也可以是团体。与日常仪式化行为在人们生活中具有重要作用这一观点相一贯的是,研究表明,日常仪式化行为的中断具有明显的负面效应。仪式化行为中断后,行为人经常会表现出迷茫、不知所措、惊慌、压抑,对未来生活产生不确定感、不稳定感,其心理承受很大的压力。在Sell 和Knottnerus 等人(2003) 的合作研究中,他们发现甚至积极意义上的中断也对个人和群体产生负面的效应,尽管其负面效应比消极意义上的中断要小。
为寻求生活的意义和稳定感,在仪式化中断之后,行为人往往有重建仪式化行为的努力。在最极端的“仪式中断”的情况下,如强制进入战争集中营,这样的努力也很明显。Knottnerus (2002) 从26 种二战集中营回忆录中归纳出27 种集中营内关押者的日常仪式化行为,二战集中营关押者仪式化行为的重建帮助行为人增强内心抵抗困难的力量。Fiese 等(1993) 对初为父母的家庭进行的研究也表明,初为父母的夫妻在经历了仪式化中断的过程之后,重建与家庭有关系的仪式化行为,而这对于行为人有重要的意义。对于初为父母者,重建的日常家庭的仪式化活动的数目是和夫妻对于婚姻的满足程度成正比的,因为仪式化活动帮助夫妻更新了对于家庭的概念和自己在家庭中的位置,从而帮助夫妻双方更好地应付变化的生活。总而言之,仪式化行为是人类生活的基本组成部分,如果行为人在仪式化行为中断之后能够重建日常的仪式化行为,无论这些仪式化行为来自原先的生活或者源于现处的环境,行为人就能有效地应付生活的中断和变化,应付中断带来的负面影响。因为这些重建的日常仪式化行为为社会生活提供了秩序,为行为人重新建构了生活的中心和稳定感( Knottnerus , 2002) 。
三、知青日常生活中的仪式化行为
那么,在知青这一特殊群体中,所谓仪式化中断和日常仪式化行为重建的过程是否存在? 如果答案是肯定的,那么重建的日常仪式化行为是否又具有其理论上的功能呢?
笔者依据的知青回忆资料大约有17 种,其中主要反映的是北京、上海、成都、重庆以及南京、济南等城市的下乡知青,其下乡地点则以内蒙、黑龙江、吉林、陕西、山西、云南以及上述各大城市的部分周边农村为主。所见安置方式主要可以分成两类,东北和内蒙为主的兵团编制,其余地方的农工编制,云南地区虽有兵团的形式,但知青生活似乎更接近农工。
笔者对于知青回忆资料有关日常仪式化行为的认定主要依据日常仪式化行为的基本要素:这些行为在日常生活中重复进行,因而具有日常性和例行性;这些行为在操作中遵循一定的程式,这些行为具有社会性,以及这些行为具有象征的意义。在这四者之间,日常性、社会性和象征性得到更多的强调,程式化因素的落实受到资料和记叙方式的一些限制。
笔者主要依据社会学内容分析法对知青回忆资料进行阅读分析。我们利用知青在回忆录中所附的作息时间表,也依据知青回忆该行为时用的时间副词,比如“经常”、“每次”、“天天”等来判断该行为的日常性。笔者还依据回忆者对行为的描述和分析来判断该行为是否具有象征的意义、社会性以及在实施该行为时是否遵循一定的程式。与所据材料的性质有关,笔者认为量化和统计的使用缺乏足够的准确度,所以本文的研究主要使用的是定性方法。
依据以上的界定和方法,本研究从17 种回忆资料中找到以下一些知青的日常仪式化行为。
1. 政治仪式。早请示、晚汇报、背语录以及如天天读等各种政治学习等,也包括各种适时的政治庆祝活动。每天早起之后, “面向东方,高唱东方红,高声背诵激动人心的两段语录”。作者形容自己和同伴们每天一背这两段语录,就周身热血沸腾,恨不能马上与美苏拼个你死我活(史为民,1996 :52) 。饭前, “我们便排好队,手捧红宝书,对这窑掌上的主席像,唱‘东方红’与‘天大地大’。仪式后,再静静地吃饭。”这在知青下乡初期出现频繁,以后则主要在管理比较严格的兵团生活中成为日常生活仪式化行为的一个部分。
2. 讲故事。《漠南情》比较详细地叙述了当时流行的主要故事形式、讲故事的方式,并指出, “这种自发的‘故事会’,几乎在内蒙古生产建设兵团各连队都存在”(何岚、史为民,1994 :142) 。《东方十日谈》中则有知青谈到自己当年是怎样经常性地在晚上给大家讲福尔摩斯和华生的故事的(金永华,1995 :199) 。
3. 唱歌和其他音乐活动。集体性的唱歌和其他音乐活动在知青群体中经常性举行,是知青日常仪式化行为的重要组成部分。一位知青这样回忆:“下工唱,干活唱、下雨唱,天晴照旧唱。合唱、齐唱、独唱、表演唱、二重唱,五花八门,有空就唱”(何世平,1992 :214) 。在兵团也一样, “那时,不管是有音乐天赋的,还是五音不全的,都爱唱歌。每天晚上,每个宿舍,每个人都在反复唱那几首歌。”有的村里知青甚至还办了“每日音乐会”(姜昆,1996 :175) 。
4. 养动物。知青集体居住,称自己为集体户。集体户经常养些动物,养的较多的是猪和狗,有一个集体户还养过一只狼。养猪和养狗本有副业、看家等实用目的,但在知青这儿,和动物的亲近却成为日常仪式化的行为。猪和狗都有名字。八个知青一个集体户养了一头猪,取名“阿丽”。回忆录说, “阿丽”成了她们的宠物。每次收工回来,阿丽的迎接和与阿丽的接近就给她们一种“家的温馨”(金永华,1995 :368 -369) 。两个知青组成的集体户养了一头猪,取名“白毛”,回忆录说,一收工,两人就轮流着喂猪, “当我看到白毛津津有味地吞食我给它准备的饲料时,总感到些许快慰,于是照料白毛也成了我的一大乐趣”(杨智云,1992 :140) 。知青个人也经常养些动物。有位知青记录到,当时的知青点就剩下他一个人,“每当我拖着疲乏的脚步收工,小花(他养的狗) 总是以最快的速度跑来迎接……回到家,小花与我寸步不离,小花的铺就在我的床边,每晚睡觉之前,我和它总要逗乐、摆谈,借以排遣孤寂”(杨智云,1992 :356 - 357) 。老鬼在《血色黄昏》里说他平时吃什么他的狗就吃什么, “每晚,他的小脑瓜躺在我的头旁,与我睡一被窝。”所以,他说他与他的狗和小青马“三口子在茫无际涯的草原上相依为命”(老鬼,1989 :38) 。
5. 打扑克。打扑克是知青工后的重要娱乐活动,很多人在回忆中提到打扑克。有知青这样回忆他的扑克活动和牌友:“自此之后(开始打扑克之后) ,每当鸟入林鸡入窝的时候,茅草屋就充满了生机。扑克牌的魔力虽不能与当今社会丰富的娱乐活动媲美,但在生活枯燥、贫乏的山寨,既是驱走空虚和寂寞的最佳形式,又是联结我和尔足队长(牌友) 友谊的纽带”(杨智云,1992 :512 - 513) 。
6. 写日记。《知青日记选》以及诸如《白山黑水》、《思想沉浮录》等个人知青日记的出版是日记在知青日常生活中占据重要位置的一个证明。兵团生活开始,不少知青打开日记本,先写上部队番号,再抄上革命口号(何岚、史为民, 1994 :32) 。知青经常回忆到,“我常常放羊时把日记本带在身边写日记”(刘中陆等,1995 :71) 。在回忆一位不幸身亡的知青时,也提到了他生前的日记“记得很勤,也记得很细”(姜昆,1996 :1276) 。
7. 写信。写信是知青日常仪式化行为的重要方面。有知青提到下乡时场部的一个小邮局,“整天热热闹闹的,这是知青与上海联系的纽带,是知青与外界沟通的桥梁,也是农场信息外传的唯一窗口,每天的来往信件有几百封,甚至上千封”(金永华,1995 :77) 。有一位知青和她恋人订下了“每周一封信的规矩”(刘中陆等,1995 ∶249) 。写信远远超出传递信息的意义,“写信成了我们生活中的一件大事。在孤寂、无望时,在惆怅、思念时,我们靠书信互相关照、互相慰籍、互相激励。那时,我们在农村插队,收工后接到来信,喜不自胜,一天疲劳倾刻全消”(孔慧云, 1998 :104) 。
8. 从事重活。从事体力劳动本是知青生活的主要内容。但其中,干重活一项却成为仪式化的行为。有一位知青如此描述自己的劳动:“不管天寒地冻,炎夏酷暑,刮风下雨,白天黑夜,当地老表能做的农活,我都去做,当地老表能吃的苦,我都能吃……我身上的皮被烈日暴晒后蜕了一层又一层,手掌、脚掌起了厚厚的硬茧,活脱脱一个棒劳力”(金永华,1995 :224) 。这在知青队伍中比较普遍。知青提到,“拼体力、比吃苦成了一种风气,成了我们自觉遵循的准则”(何世平,1992 :15) 。这背后有很多的原因。首先,知青们说, “因为只有参加劳动,才可能和贫下中牧真正结合”(史为民,1996 :23) 。劳动,尤其是苦活脏活重活更能锻炼人,干重活才能彻底改造自己。更重要的是,“我渴望‘滚一身泥巴,炼一颗红心’,渴望用最虔诚的‘接受再教育’之心洗刷掉‘狗崽子’的耻辱,渴望以最艰苦的磨练来换取一个‘可以教育好的子女’的名义,当然,我更强烈地渴望因‘表现好’而被生产队、大队和公社的头头推荐,在某一天获得招工的殊荣”(金永华,1995 :224) 。在男女同队劳动的地方,女知青的苦力劳动还有为性别平等作斗争的意思(刘中陆等,1995 :364) 。正因为如此,日复一日的苦重劳动才成为日常仪式化的行为。
9. 读书、读报和写作。除了集体性的政治学习之外,知青个人读书、读报和写作的活动成为知青日常生活的重要组成部分。知青的信里不仅提到“冬日夜长,灯下尽可以挥笔,故又写满一个练习本。”也提到有的连队全连做数理化习题的风气(史为民,1996 :230 ,168) 。《思想沉浮录》的作者说他在农村八年里几乎“全部的业余时间都用来读书和写作了”。很多知青关心时事,经常读报,还经常让家里寄报纸和杂志。学习固然可以充实头脑,不虚度光阴,但在很多知青的眼中,学习也是对“信心和毅力的考验”,因为当时的读书“绝非有什么‘远见’,而是缘于没有希望,又不想沉沦”(沈殿忠,1998 :248) 。写作也不是为了发表。“每天吃饱饭,喂完猪,就没事了……没有电,就这马灯,我在一个小日记本上写些散文。不是为发表,写一遍,改一遍,抄一遍,翻来复去,就这么打发光阴”(王江,1995 :121) 。
10. 发展爱情。尽管有很多条令禁止知青谈恋爱,爱情还是在青年之间弥漫。谈恋爱、写情书,思念和交谈各自的感受成为知青日常生活中的重要方面。“每当黄昏消逝之际,一对对男女青年就像幽灵一样出现在连队的各个角落。”“晚上,吹熄了油灯,女伴们有滋有味地聊恋人。说起各自的‘他’,亲昵自豪地明贬暗褒,相当艺术”(金永华,1995 :198 ,4) 。有知青称这种交流为“精神上的牙祭”,而且他们经常打这种精神上的牙祭(何世平,1992 :199) 。爱情也超出爱情本身。很多知青指出,知青的恋情是当时一种对苦闷的解脱(孔慧云,1998 :241) 。是希望用异性的温柔、体贴来弥补精神上的空虚(金永华,1995 :198) 。“极端的无聊使知青们拾起了旷古以来的永恒武器———情爱。也只有这样才能给知青们无助的生活带来一点充实和欢乐”(姜昆,1996 :1086) 。
11. 接近自然。有的知青将自然融入自己生活的日常部分。有位知青,住所附近有片树林。因为孤独和寂寞,经常钻进树林嚎叫或者唱歌。以后, “每天清晨出牧时,不管往那个方向走,我都要先去树林逗留一会再走;每天傍晚收牧,不管从哪个地方回来,也要先进树林,然后才沿着淖尔走回连队”(何世平,1992 :262) 。更多的知青提到河:“辛勤劳累了一天,小清河岸边就成了我们寄托精神的最好去处。不管是漆黑的夜晚还是明朗的月夜,我们都三三两两地聚在河边互诉一天的欢乐和烦恼。大家说着、笑着、哭着、唱着,互相宣泄着那说不清道不明的心绪”(孔慧云,1998 :77) 。有知青爱花, “每天收工的路上,我总爱采一把各色的野花回来,插在我们住房的竹片墙上。我喜欢野花顽强的生命力,它们告诉我要乐观、向上,勇于面对现实”(刘中陆等,1995 :234) 。而另一位经常采花的女知青则说野花引出她“无限的乡愁和思念”(杨智云,1992 :555) 。
12. 保持个人兴趣(音乐与体育) 。很多知青在下乡之前就有自己的兴趣和爱好,下乡之后,这些兴趣爱好在新的日常生活中占据重要位置,并具有了新的内涵。有知青好二胡,下乡之后,经常拉,而且拉的“多是些凄苦、伤感的曲子”(杨智云,1992 :11) 。一位到了云南的四川知青爱吹箫,在下乡的地方“每当夜色朦胧,他就到场部后面那莽莽胶林中吹那缠绵不断的曲子,而且天天吹,月月吹,很少间断”。而那声调则“三分悠扬七分悲凉”。那知青曾说, “我的箫声能排乡愁,消客梦,这中间还有我自己的梦呢”(金永华,1995 :80) 。很多知青好体育,老鬼喜欢摔跤,下乡之后,成为其生活的重要部分。“一个人生活实在闷得慌,有时我就跟路过此地的蒙古老乡摔跤,趁机显示一下威慑力量。”后来在牢里,也与同时关押的知青练摔跤,打发时间。很多知青锻炼身体。有一名知青说, “我做体操、听广播,在寒冷的冬天也坚持锻炼身体。我要以好的身体迎接光明的一天的到来”(刘中陆等,1995 :81) 。
13. 着装。服装的穿着是最日常的行为,在很多知青中,因为着装被赋予了象征的意义,因而成为仪式化的行为。到陕西插队的北京知青做了一身地道的农民衣服打扮自己,潜心学习农活(姜昆, 1996 :1409) ;到内蒙插队的女知青穿上了蒙古袍,但穿得像男牧民一样,神气,而不像当地女牧民一样,用腰带勒出婀娜多姿的曲线(刘中陆等,1995 :66) 。老鬼说“自己像个要饭的,棉袄又脏又破,袖口上露著油污污的棉花,蓬头垢面。”他一再指出,他为自己的脏而自豪,认为“脏也是一种美”,“脏,潜伏著光荣,脏,潜伏著一个兵团战士的尊严”(老鬼,1989 :52 ,57) 。
因为所在环境的不同,群体组成有别以及知青个人身份背景的差异,我们发现不同类别的日常仪式化行为,在同一类别的日常仪式化行为中,在实施方式和具体内容上也多有不同。以上各日常仪式化的行为有以集体形式完成的,比如讲故事、打扑克等;有以个人形式完成的,比如写信,学习等;有正规性较强的,如政治仪式等;也有正规性较弱的,比如养动物等。但是,总体来说,这些行为均具有日常性,在日常生活中有规律地进行,在人们的日常生活中占据重要的位置;均具有象征的意义,而不仅仅为实用的目的;均具有社会性,社会行为均具有特定的社会内涵;大部分对该行为的记叙还可以让我们看到一定程式的遵循,总之,它们都是日常仪式化的行为。尽管受到资料和记叙方法的限制,我们仍能看到,在知青的日常生活中,日常仪式化的行为不仅存在,而且几乎构成了知青们生活的主要内容。
四、日常仪式化行为的功能
我们依据以下两个方面的内容来衡量日常仪式化行为对于知青的意义。其一,知青下乡之初的状态;其二,日常仪式化行为在知青生活中的作用。前者在验证仪式化中断在知青下乡之初是否存在,以上所列举的各仪式化行为是否是仪式化行为重建的结果。后者在于验证这些重建的日常仪式化行为是否具有其理论上的功能和意义。
大多数的知青,包括强制的(刘小萌,1998 : 18 ;Bernstein , 1977 :92) 的和自愿的,（注5）下乡之初多存在迷茫的心情和不知所措的感觉。知青们用各种词汇表达了相似的主题。一位进山的知青这样描述自己当时的心境:“我常常感到山要倒下来,压下来,把我压得粉碎……我感到一种从未有的恐慌,我能从这里走出去吗?”(刘中陆等,1995 :152) 去云南的四川知青也提到刚到目的地时, “一种对未来命运不可知的惶恐攫紧了大伙的心”(红土热血,1991 :5) 。一位插队山西的北京知青说的更为具体:“大家都觉得无中心、无目的、无领导,都不满足现状,可又不知道该怎么办。我们过去习惯了家长和学校为我们安排好一切,只要学习努力就行了。在此落户,三分钟的狂热一过,就苦闷、彷徨,怀念遥远的过去而不能正视眼前的一切”(姜昆,1996 :413) 。知青在回忆录中描述的下乡之初的心理状态与经历了自然灾害的人们有很大的相似性( Thornburg et . al 2005) ,显然是属于比较典型的“仪式化中断”带来的负面效应。
惯常的生活环境改变,熟悉的日常生活不能延续,下乡之前的日常仪式化活动自然中断,这种负面效应的存在本身就证明了日常仪式化行为在知青生活中的重要性。
在经历了“仪式中断”的过程之后,很多知青是有意识地重建仪式化的行为的:“生活上的苦,大家能渺视它,心灵上的苦,可就不容易受了,总想以各种形式发泄出来……人人都在左突右拼中寻求出路和快乐”(姜昆,1996 :912) 。很多人也意识到这些仪式化行为对自己的意义:“在我们最需要文化知识,最需要人生指导的时候,却无人给予。我们彷徨、迷惘、不知所措。所有这些苦闷和渴望向谁去诉说? 只有用三大本厚厚的日记来倾诉,只有用男朋友的爱抚来弥补,只有用二重唱的歌声来发泄”(姜昆,1996 :1458) 。我们列举的种种知青的日常仪式化行为就是这一努力的结果。这是知青重建生活的一种努力,是知青积极对待生活的一种标志。与此同时,这也从另一个角度证明了日常仪式化活动在人们生活中的不可或缺性。
日常仪式化行为对于知青的意义是具体而绵长的。研究发现,在经历了自然灾害之后的人们在行为上会有“回归”现象。所谓“回归”是指人们会“倒退于早先学到的更简单方法来做事和建立个人和环境的关系”( Thornburg et . al ,2005 : 19) 。这在Erikson 的理论中也得到了验证。具体而言,过去是熟悉的,因而是可靠的,人们从通过与过去的连接,建立对当前生活的稳定感,这在知青中也表现得很明显。很多知青初到乡下时,强烈表达了他们对于原先生活的留恋的愿望。说,“这儿消息闭塞,很想知道北京情况,你们是否可以平时北京有关什么情况,就随时写几页;其他事也一样想起什么就写一张纸,然后到时候把这些都装信封里寄来”(史为民,1996 :11) 。从中我们可以看到,知青日常仪式化的行为首先就是帮助知青建立了现在与过去的一种链接,从而使得现在的生活有一定过去的背景,甚至基础,进而帮助知青建立对现在生活的一种稳定感。很多知青认为政治仪式很乏味,但是在“除了坚持手持语录早请示、晚汇报之外,一切全变了”(姜昆,1996 :1039) 的情况下,政治仪式就有其特殊的作用。写信是重要的与过去保持联系的途径,知青兴趣和爱好的保持是最具体和直接的连接,无论是上文提到的有关音乐和体育的爱好,还是其他文学的兴趣,它们都曾经在他们下乡之前的生活中占据重要位置,当它们得以继续成为知青日常仪式化行为的一个部分时,它们对于行为人稳定心理的建构具有更明显和直接的效果。
社会学在关注日常行为对人们的重要性时指出日常行为的重要性正来自于其日常性和例行性。日常仪式化行为因其日常性,赋予行为人生活的中心和关注点,从而重建了知青的日常生活。比如写日记。有知青意识到“很长时间不写日记了,现在从头来,写写日记,养成习惯,对于今后有很大的好处”(史为民,1996 :42) 。很多知青感到下乡生活中最困难的是孤独,尤其是下乡后期,一些知青点只剩下一个人的时候。有一位知青这样说, “它(孤独) 无处不在,渐渐浸透了我的生活,最终导致了精神变态和舞文弄墨。”他的“舞文弄墨”是经常性地写日记和写诗,他所谓的“精神变态”是经常性地与一只耗子游戏,从小屋的缝隙观察外面的世界,直到有一天他觉得自己终于镇定老成的心情,感到自信与成熟了,日记稀了,这些经常性的小活动也就结束了(何世平,1992 :327 - 330) 。看书也是这样, “我除了劳动以外,无事做,那么就看书吧”(沈殿忠,1998 :377) 。“我当时看不到自己会有什么出路,不知道自己将来究竟能够做什么,但是我觉得,时间是宝贵的,绝不能虚度;我总还能有点什么别的用处。”所以有点时间就用来读书(王江,1995 :55) 。打扑克和讲故事虽然形式不同,其功能却是一致的:它们为行为人或者行为群体提供了一个关注点,使生活有了一个中心。而且,这个关注点是行为人比较喜欢的,是行为人可以掌控的,因而是比较稳定的。
因为日常仪式化行为的象征性意义,它们也给行为人认识自我,建立自信提供了渠道。很多所谓出身不好的知青将重活劳动作为创造新的自我的途径。“我相信总有一天会证明出身不能决定人的一生。我要以最好的实际行动,让任何人找不出任何藉口说,我是‘狗’崽子”(刘中陆等,1995 :81) 。也有知青说, “一个出身不好的女学生,没有资格向社会要求什么,乡亲们的公正评价就是给我的最大安慰,最高奖赏! 他们使我在人前抬起了头,使我增强了自信心”(刘中陆等,1995 : 300 ,303) 。养动物也有这样的功能:“在学校里,我总是充当‘狗崽子’的角色,活得狗眉狗眼的。下乡后,我拼命出工找事做,一心用汗水洗掉身上的‘狗’味。白毛(知青养的猪) 的到来,给我多愁善感的生活注入了新的活力,我感到自己变得自信与能干起来”(杨智云,1992 :140) 。
很多知青提到和自然的亲近、与动物的亲近以及唱歌等日常仪式化行为缓解了精神的焦虑和心理的压力。有位知青提到自己经常爬上树梢,当浮云环绕,山风拍打之时, “而我,仿佛超然融于自然之中,无忧无虑,无思无想。”坐在树梢上,她还经常唱歌,“有时唱着唱着,一摸脸颊,已泪流满面,便滑下树身,将脸埋进深深的松毛堆里,痛哭一场”(何世平,1992 :46) 。去树林的知青也是如此, “越孤独越痛苦就越想发泄,实在受不了就钻进树林大声嚎上几句,唱上几句,心里会觉得好受一点”(何世平,1992 :262) 。当去河边的知青说道“互相宣泄着那说不清道不明的心绪”(孔慧云,1998 :77) ,也是类似的感受。而诸如与爱情有关的日常仪式化活动则带来了精神的寄托与希望:“说来也怪,当你开始不知不觉被一个异性所吸引,生活就不再感到枯燥乏味,那些长夜漫漫艰难的日月似乎也不再难熬,似乎有了某种寄托与希望”(金永华,1995 :40) 。
同一种日常仪式化行为,对不同的行为人而言,可能有不同的功能。唱歌是一个比较明显的例子。唱歌可以寄托感情,宣泄思念,有知青说他们当时“每个晚上,每个宿舍,每个人”都反复唱的那几首歌,都是歌词中有“北京”和“妈妈”的(姜昆,1996 :265) 。有的知青唱歌从“少年时代熟悉的歌曲‘让我们荡起双桨’开始唱,继而唱革命样板戏,唱语录歌,实在没什么唱了,就向‘黄色歌曲’靠拢”(范文发,1998 :40) ,唱歌也有连接过去的意义。有的知青则以唱歌作为精神自由的最大体现(何世平,1992 :214) 。
知青是日常仪式化行为被迫中断的群体,是一个处于青春期的群体,人生的过渡、社会角色的变化、生理的需求,加上运动本身带来的比如日常生活中广泛存在的饥饿感,无处不在的政治压力给这个群体带来了很多生存的挑战,引发了很多的问题,至于“消沉,痛苦,颓丧,堕落;或发疯,或自杀,有些人几近土匪,看来是许多学生的通病了”(史为民,1996 :54) 。日常仪式化行为的重建不能解决所有的问题,但是从以上知青自身的描述中,我们可以看到日常仪式化行为以其具体、细节、重复和象征的内容增强了行为人内心的力量,提高了行为人抵御外界压力的力量。这些行为对知青这一群体的健康,对于知青个人积极生活态度的维持具有重要的意义,它们在知青的生存状态中起到了中坚的作用。日常仪式化行为对行为人的重要意义在知青这个群体中也同样得到了验证。
五、结论
知青们说, “日复一日,年复一年,草甸子绿了又黄了,白了又黑了——我们从知青变成了真正的农业工人(或兵团战士) ,每日在大田里辛勤劳作,一年一年的没有尽头,这种生活才真正地改变着我们”(刘中陆等,1995 :408) 。
我们强调的是,日常仪式化的行为因其日常性、重复性和其象征性,在人类的生活中占据相当重要的位置。我们每日的生活非常具体而细致。正是这些具体而细致的生活维系着我们内心的稳定,维系着我们的自我,维系着我们与社会和他人的关系,一旦这些具体而细致的生活因各种原因发生改变、中断,我们就会产生焦虑,迷失自我,找不到自己在社会中的位置。
知识青年是一个特殊的青年群体,他们处于青春期的成长阶段,他们又是一个社会的产物,是上山下乡运动的主体。知青下乡,其生活内容和生活环境均发生重大的变化,日常仪式化行为的不能正常延续带来很多的问题,我们在回忆录中能找到各种佐证。
研究证明,即使在最极端的日常仪式化行为中断的情况下,人们也有重建各自日常仪式化行为的努力,这在知青中也得到了体现,我们根据知青回忆录列举出各种日常仪式化行为。这些日常仪式化行为的重建对于知青具有重要的意义:它们帮助知青建立了新生活和过去熟悉的生活的一种联系,他们帮助知青建立了生活的中心和重心,它们帮助知青认识自我,建立自信,它们帮助知青缓解了焦虑,重新对生活建立了稳定的感觉。总而言之,这些日常仪式化的行为增强了知青的内心力量,使得遭遇各种压力的这个群体能够更好地对付变化,应对困难。
注释：
注1：关于知青的定义多有歧义,本文取通行之说法。
注2：王安忆等编的《知青小说》和老鬼的《血色黄昏》。前者是知青小说选集,后者是长篇小说,但是《知青小说》里的作者和老鬼都是知青,前者更在每位作者的介绍中说明了其下乡年月与地点,小说内容更为丰富生动,可与回忆录互补。
注3：比如《青春方程式》包括了50 位知青的回忆;《红土热血》收入122 篇知青的文章;《中国知青回忆录》则囊括了一千多页的知青回忆。
注4：关于该理论在社会学中的应用,可参见关键、Knottnerus 著,单纯译《美国华裔的边缘化及涵化进程中的结构仪式分析》, 《世界民族》2002 年第1 期等。
注5：一些所谓出身不好的青年认为下乡是一种解脱,因为下乡可以“摆脱偏见,去展示一个纯粹的自我”。所以初到地方时,发出“我的心情舒畅极了”的欢呼。见刘中陆、臧健、田小野编,《青春方程式—五十个北京女知青的自述》,北京大学出版社,1995 年,第300 页。但即便是这样的情况下,生活改变的本身仍给人带来不确定感以及由此而来的压力。
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