2011年新年伊始，《炎黄春秋》第一期发表了杨继绳先生的〈我看“中国模式”〉一文，[1]对目前流行的有关“中国模式”的论调进行了有力的回应。杨先生将近年来一些学者宣扬的“中国模式”论总结为以下几个要点：一、肯定和赞扬中国的现行政治体制；二、肯定和赞扬改革前的三十年；三、主张中央集权和“大政府”，肯定“威权体制”；四、排斥现代民主制度，否定普世价值；五、否定“五四运动”以来中国对皇权专制的批判，掀起了最新一轮尊孔读经高潮。“中国模式”的持论者们是否接受杨先生总结的这几点，笔者不得而知。但杨先生的所指，在当今的思想和知识界应当不是无的放矢。如果“中国模式”不必专属于某些学者以及某种特定的倾向和立场，而是对包括政治、经济、文化在内中国现状的一种概括和论证，那么，中国在政治、经济和文化方面的现状是什么？其中存在怎样的问题？未来的发展方向又当如何？相信是每一个关心政治、参与社会、投身文化的知识人都不能不自觉思考的。

　　 在杨先生看来，中国目前的政治是“威权政治”，经济是“不完善的市场经济”。二者结合所构成的现有的“中国模式”，杨先生称之为“权力市场经济”。借用经典马克思主义的术语来说，在这种“权力市场经济”模式支配之下，经济基础领域中的资本没有驾驭，上层建筑领域中的权力没有制衡。杨先生指出，“在‘权力市场经济’模式里，国家行政权力控制市场运行、参与市场交易。权力可以变成商品，进而变成资本；资本也可以收买公共权力为其谋利。权力和资本共同垄断和霸占重要社会资源。远离权力中心的人们很难通过勤劳和智慧获得财富和提高社会地位。权力的扩张和资本的贪婪恶性结合，是当今一切罪恶的渊薮。”因此，他认为，这种“权力市场经济”的“中国模式”非但不能给予中国人民以希望，而且已经危机频仍，陷入了困境。对杨先生来说，合乎逻辑的出路是建立“宪政民主政治加完善的市场经济”。如果说这是中国眼下和将来的发展所当遵循的必由之路，那么，在“宪政民主”和“完善的市场经济”这两者之间，杨先生显然又认为前者更为重要。依他之见，作为人类文明的成果，现代民主制度固然有不少缺点，但至今还没有一个较之更好的制度。作为中国仁人志士百余年来的追求，“民主宪政是一个完整的制度体系”。它可以制衡权力、驾驭资本。在一个资本附庸于权力的国家和社会，民主宪政更是制衡权力不可或缺的必要条件。

　　 对于如今的“中国模式”在经济、政治两个方面所面临的问题，笔者认为杨先生的观察和批评是切中肯綮、一针见血的。对于什么是他所理解的“民主宪政”和“完善的市场经济”，杨先生文中没有细说。笔者未敢遽然引为同调。但无论如何，对于建立民主宪政和完善的市场经济这一基本方向和主张，笔者是完全认同的。但是，在文化方面，杨先生对于“中国模式”的一些观察和判断，笔者认为还有进一步分析和展开的必要。“反西化”是否就必然意味着“维护占统治地位的政治体制和思想体系”？如何理解当前所谓的“尊孔读经”现象？这是笔者希望着重探讨的。

　　 杨先生文章的最后部分谈到了文化问题。其中，杨先生似乎将晚清以来中国思想文化的发展作了一个“两分”。一方是“激烈地批判中国皇权专制的政治传统，大力提倡学习西方的先进经验”，另一方则是“以保护中国传统文化的名义反对‘西化’的力量”。一方是西化派，一方是反西化派。在杨先生看来，晚清、“五四”以来中国思想文化界的一个主要线索和动态，就是学习西方和反对“西化”的持续不断的争论。

　　 严格而论，杨先生对于晚清、“五四”以来中国思想文化史的观察，虽足以得其大端，但未免失之简约。那种“一分为二”的思维方式，或许无形中仍是长期以来中国马克思主义潜移默化的影响所致。不过，将晚清、“五四”以来中国思想文化界的发展聚焦为学习西方和反对“西化”的不断争论，这还不是问题的重点所在。关键在于，杨先生在这种“一分为二”的观察的基础之上，又进一步指出：“反对‘西化’，不同时期有不同的内容，其共同点都是为了维护当时占统治地位的政治体制和思想体系。”这样一种判断，笔者以为过于简单和绝对，既不符合近现代中国思想文化史的实际，对于眼下和将来思想文化界不同谱系的配合，构建文化意义上真正有价值、有远景的“中国模式”，不免会产生非所期待的消极影响。

　　 晚清、“五四”以来，反对“西化”的确在不同的时期有不同的内容，但不能将其共同点等同于“都是为了维护当时占统治地位的政治体制和思想体系”。此外，所谓“反西化”，对于不同的人也有不同的含义。在什么意义上“反西化”，更是需要加以分析辨别的。二十世纪二十年代开始迄今的现代儒学运动，最能够作为澄清这两点的例证。熊十力是辛亥革命的元老，梁漱溟即使在“万马齐喑”、“一言堂”的时代，仍敢于触犯龙颜、直陈己见，即使失去说话的权力也不放弃自己的原则。作为中华民国宪法的起草人，张君劢一生主张民主宪政，既不为当时的国民党独裁政权所容，也不认同马列主义的政治思想和现实政权，终成国共两党之外的“第三势力”。唐君毅、牟宗三无论1949年之前在大陆，还是之后在港台，都自觉与国民党政权保持距离。而他们离开中国大陆，也是出于和张君劢同样的选择。徐复观虽然曾经参与政治，但由于其强烈的批判精神，终于在中年以后脱离政治，投身学术，成为一个现实政治的彻底的批判者。至于如今仍然健在的余英时先生，为了一个人文与理性、公平与正义的中国，从五十年代迄今一直对专制和极权进行不遗余力的批判。其铮铮风骨，更是当今儒家知识人的典范。显然，这些现代儒学的代表人物在相当程度上都是反对“西化”的。但是，无一例外，他们都非但不是要“维护当时占统治地位的政治体制和思想体系”，而恰恰是“占统治地位的政治体制和思想体系”的批判者。

　　 就学习西方来说，杨先生格外重视民主宪政。同样，这些现代儒学的代表人物不但不是民主宪政的对立面，反而都是主张充分吸收的积极推动者。就此而言，他们不但不是“反西化”，反倒是主张“西化”的。事实上，“五四”以来，肯定民主和科学，一直是中国知识、文化界的主流。这些往往被视为文化保守主义者的现代儒学人物，在这一点上也毫不例外。他们的“反西化”，只是指出中国人长期在其文化传统中赖以安身立命的价值系统自有其值得肯定甚至殊胜之处，不应当简单地抛弃，为西方具有浓厚宗教背景的价值系统所化而已。所以，这些人物所代表的现代儒学的“反西化”，决不能理解为肯定“威权体制”，排斥现代民主制度，否定“人同此心，心同此理”的基本价值。就“五四”以来对于中国皇权专制的批判来说，他们也一直是内在的参与者。也正因为如此，对于二十世纪以来中国的现实政治，他们都是“能识庐山真面目”的局外人。当然，他们对于民主政体尤其选举政治的局限也看得很清楚。而他们立足儒家传统对于现代民主政治的修正，比如指出政治制度与道德修养虽然各有其相对独立的领域，不容彼此化约，但后者对于政治制度的实际运作，仍然有不可估量的影响。这一看法，与当今西方世界内部对于民主的反省与改进在相当程度上也恰好不谋而合。[2]

　　 西方一些从社群主义角度批评自由主义的学者之所以对儒家传统情有独钟，大体都在于感到了儒家传统与社群主义的彼此共鸣。只不过这些社群主义的西方学者有时不免顾此失彼，没有看到儒家传统中也同时兼有丰富的自由主义的精神资源而已。从政治思想的角度来看，如果一定要以自由主义和社群主义的两端之见作为观察的视角，儒家不是非此即彼，而是亦此亦彼、兼而有之的。也正是因为儒家传统两方面兼而有之，现代儒家人物在肯定民主政治的同时，才没有照单全收，而是有所因革损益。

　　 对于中国皇权专制的批判，杨先生文章中只论及晚清以降，因此笔者以现代儒学为例，指出往往被视为“反西化”的现代儒学一直是中国皇权专制的批判者。事实上，作为一种参照系统，西方民主政治的观念资源固然使得近代以降的儒家知识人对于中国皇权专制的批判更为自觉和深入，但是，儒家人物对于专制极权的批判，却并非晚清、“五四”以来西方民主政治影响的产物，而原本就是儒学历史上一贯具有的一个重要传统。这种政治和社会批判的精神，可以说是儒家传统的鲜明特色之一。作为儒家理想人格的“君子”，一个不可或缺的身份就是政治和社会批判的主体。孔子“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏第十六》）以及孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的言论，大家早已耳熟能详。专制君主的代表人物朱元璋曾经罢黜孟子在孔庙的配享，并删除《孟子》中“民贵君轻”的文字，足见孟子与专制政治势同水火。二十世纪九十年代新出土的古代文献中，有孔子之孙子思的言论记载。当鲁穆公问子思何为忠臣时，子思的回答是，“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。这可以为儒学的批判传统再下一注脚。胡适曾将范仲淹《灵鸟赋》中“宁鸣而死，不默而生”与美国独立战争前争取自由的名言“不自由，毋宁死”相提并论，并非偶然。而纵观整个中国历史，儒家知识人的政治和社会批判持续不断，前仆后继。顾炎武所谓“依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已”，可以说是中国历代心系家国天下的儒家知识人所具有的批判精神的写照。这种精神和风骨，虽一再受到打压，至今仍跃动不已。

　　 也正因为真正的儒家知识人几乎无不具有这种“从道不从君”和“以德抗位”的精神和实践，所以历代大儒几乎无不处在现实政治权力中心的边缘，甚至成为现实政权排斥和打击的首当其冲者。孔、孟都未能实现其政治上的抱负，只能退而著书立说，从事教育，以“施予有政”的方式在后世发生影响。当时孔子甚至以“丧家之犬”自嘲。宋明理学传统中，从程颐到朱熹再到王阳明，都曾经被朝廷宣布为“伪学”而遭到明令禁止。秦汉以降，中国古代批判专制的儒家知识人，从今天的角度来看，或许仍然可以称之为“体制内的持不同政见者”。但是，明末清初鼎革之际，当时的一些儒家知识人对于皇权专制的批判极为尖锐，几乎已经越出了体制之外。譬如，吕留良（1629-1683）即明确指出：“天子之位，乃四海公家之统，非一姓之私。”（《四书讲义》卷26）在他看来，极权者及其体制的本质即是“谋私”而非“为公”。所谓“自秦汉以后，许多制度其间亦未尝无爱民泽物之良法，然其经纶之本心，却总是一个自私自利，惟恐失却此家当。”（《四书讲义》卷29）显然，这已经不是在专制体制之内说话了。在吕留良这样儒家人物的心目中，政府的存在只是为了促进与提升人性的价值，而不是为了满足统治集团的利益。随着晚清专制皇权的解体，秉承儒家传统批判精神的儒家知识人几乎立刻很自然地从“体制内”转到了“体制外”，上述现代儒学的发展及其代表人物的经验，即是明证。这种转换之所以顺理成章，是因为儒家传统与专制体制本来不仅不必然具有同构的关系，反而在本质上相互抵触。朱熹认为儒家的政治理想从未真正落实，“千五百年未尝一日得行于天地之间”，[3]并非高调理想主义之下对现实政治的愤激之词。汉代以降中国传统政治运作模式的实际，在朱熹之前，早已为汉宣帝的“霸王道而杂之”一语道破。[4]也正因此，在现代儒学人物彻底摆脱“体制内持不同政见者”的身份之前，晚清第一批到欧洲游历的儒家知识人如王韬、薛福成、郭嵩焘等人，已经在接触到西方的民主制度之后，众口一词的表示赞同了。

　　 了解了儒家传统与专制政治之间的紧张和对立、儒家传统内在一贯的批判精神与实践，以及现代儒学在什么意义上反西化，对于如何理解“尊孔读经”，我们或许可以多一些思想的助缘。

严格而论，杨先生文中并没有对他所理解的“尊孔读经”加以明确界定，只是如本文开头所引，在总结近年中外“中国模式”论者的要点时将“尊孔读经”视为其特征之一。所谓“否定‘五四运动’以来对中国皇权专制的批判，掀起了最新一轮尊孔读经高潮”。杨先生将“尊孔读经”和维护专制政治联系起来，不无历史根据。晚清袁世凯等军阀，就是试图利用“尊孔读经”来维护专制皇权。杨先生文中提到二十世纪三十年代陶希圣等人的“中国本位论”，也与当时的国民党政权确有干系。(点击此处阅读下一页)