大家知道我一直是做海德格尔翻译和研究的，但其实呢，我目前和今后一些年的主要工作是尼采哲学和艺术哲学了。尼采晚期一直在琢磨一个概念，即“未来哲学”，可惜未能深入，只留下了一些残篇笔记。海德格尔呢？他的未来意识更强，虽然没有用“未来哲学”或者“未来思想”之类的说法，但无论是文艺还是哲学，他都坚持以有没有“未来性”来衡量。比如他说，诗人荷尔德林为何重要？就是因为这位诗人最具“未来性”。
当然，海德格尔这时候已经不再愿意用“哲学”来标识他的思想以及他心目中的未来的思想，他后期的演讲《哲学的终结与思想的任务》已经明确地把“哲学”与“思想”做了一个对立性的区分，这种区分是有道理的，“未来哲学”不再是传统“柏拉图主义”意义上的“哲学”了，而是“后哲学的”，故最好另立名堂。
不过，我们仍旧可以采用尼采的命名，把海德格尔的“后哲学的哲学”意义上的“思想”称为“未来哲学”。这样我们便可以来讨论“海德格尔与未来哲学”了。
一、现象学哲学运动：为未来哲学赢得了一个可能性基础和指引性方向
我们先来说说尼采。关于晚期尼采那里的“未来哲学”，我曾经做过三点发挥：
其一、未来哲学首先是一种科学批判，这是尼采从《悲剧的诞生》就已经开始的工作，在当时叫“苏格拉底主义”、“科学乐观义”或“理论文化”批判，即反对以“因果说明”为主体的科学－理论方式对人类生活的日益侵占和对人文科学的全面挤压。
其二、未来哲学之思有一个批判性的前提，即对传统哲学和传统宗教的解构，尼采以及后来的海德格尔都愿意把这种解构标识为“柏拉图主义批判”，在哲学上是对“理性世界”和“理论人”的质疑，在宗教上是对“神性世界”和“宗教人”的否定。一个后哲学和后宗教的人是谁呢？尼采说是忠实于大地的“超人”——不是“天人”，实为“地人”。尼采的“超人”是一个否弃超越性理想、直面当下感性世界、通过创造性的瞬间来追求和完成生命力量之增长的个体，因而是一个实存哲学意义上的人之规定。未来哲学应具有一个实存哲学的出发点。
其三、未来哲学还具有一个非种族中心主义的前提，这就是说，未来哲学是世界性的。由尼采们发起的主流哲学传统批判已经宣告了欧洲中心主义的破产，扩大而言，则是种族中心主义的破产。在黑格尔式欧洲中心主义的眼光里，是没有异类的非欧民族文化的地位的，也不可能真正构成多元文化的切实沟通和交往。然而在尼采之后，形势大变。尤其是20世纪初兴起的现象学哲学运动，开启了一道基于境域－世界论的意义构成的思想视野，这就为未来哲学赢得了一个可能性基础和指引性方向。
二、面临的问题：虚无主义
海德格尔继续推进了尼采的事业。我们知道海德格尔自称一辈子只思考一个问题，就是“存在”（Being）问题。在《存在与时间》中一开头，他就说要重提“存在的意义问题”。“存在”问题是个什么问题？大家知道我们国内现在连个译名都还有争议，以前译“存在”，现在有人坚定地建议译成“是”，而且仿佛已成风气。相应的学科名ontology，以前译为“本体论”或“存在论/学”，现在被改译为“是论”。情况相当混乱。我们在此不理睬这些纷争，我愿意认为，海德格尔其实还是想处理我们通常所讲的人与自然的关系。
一般地，希腊人本来就把Being理解为Physis，那是显－隐、长－消之二重性运动。而在当时，尤其是在哲学和科学时代之前，人与自然/存在的关系还是温和的，是“学习”和“模仿”（mimesis）的关系。后来，特别是新时代（近代）以后，情况就发生了大变，就是我们现在所熟悉的主体－客体对象性关系的建立，人与自然的关系变成了主客关系，在康德那里“存在”变成了“被表象状态”或“对象性”。这种人－自然关系是一种比较暴力的对抗关系，后果相当严重，现在文明和文化整个都不好了，传统文化（哲学和宗教）构造起来的价值体系崩溃了，一切坚固的东西都消失了，人世间没有了可以依靠的东西——除了交换价值。尼采把这种时代状况称为“虚无主义”。怎么克服和摆脱之？这是海德格尔面临的问题。
三、两种方案：“大人”方案和“小人”方案?
纵观海德格尔一生，我理解他提供给我们两种方案，第一种方案，我愿意说它是把人放大的方案，是一个“大人”方案，第二种方案呢，则是把人缩小的方案，是一个“小人”方案。这两者之间区别蛮大的。
我们先说第一种方案，就是前期海德格尔的方案。前期海德格尔做了什么？他把人放大了。怎么放大的？放大到什么地步？当然是说来话长。首先他是接着胡塞尔来说的。胡塞尔说事物的意义不是它本身给出的，也不是我主体给出的，而是由事物所呈现于其中的视域来给出的。这一点无比重要。海德格尔更进一步，说人（此在）是在一个有着因缘关系的世界境域里烦忙，跟事物打交道，事物才获得了意义。这个想法有意思，但也很危险。海德格尔最后只能说，人的存在（此在）与世界是等值的，此在在，才有世界。
这里有两个有趣的想法。其一是，人通过活动（烦忙与烦神）构成一个整体，甚至可以说人创造了世界。其二是事物的意义取决于人所创造的世界。这就是把人的存在放大了。放大以后怎么办？还不好办，还是有一个虚无的问题。人的有限性在海氏那里被解为时间性。而时间性是曾在、当前、将来三维构成的整体性。若是按以前的时间观，把时间解为线性的流逝，人就不免悲观。但海氏提供了一种三维循环的整体时间观，况味就好多了。人只要直面死亡（虚无），向死而生，面向将来，继承过去，承担当下，则还是能获得自己的整全性（完满性）的——人看起来就不残缺了。
这套解释在理论上被叫做基础存在学（本体论），说白了就是把本体论的基础设在此在的实存结构上，或者说是以人为本的本体论方案。这套办法怎么样？不好，一是因为过于主体哲学化，把什么都往人身上推，就会有问题。二是在策略上，仍然没有逃脱苏格拉底的路子，无非是让人直面死亡和虚无。“直面”？说来容易做来难。你去直面直面看？
1930年以后，海德格尔想出了第二套解释方案，我愿意把它看作把人缩小的方案。实际上把人缩小并不难。当我们面对地震、海啸等自然灾害时，我们会感到人的渺小。我以前学地质的，在地质史的时间概念上，人的历史差不多还是零，可以忽略不计的。但现代人却是自负的一群，我们会想，我们就是老大，自然不就是我们所加工的对象吗？
人越来越失去了敬畏感。什么是敬畏？比如自然观上的谦恭，伦理上的报应。
如果人不大，那么谁大？天大、地大、神大。只有人是一个要死的东西，是短命鬼。海德格尔要给人重摆位置。首先他是在世界的四个基本元素中，把人设为其中之一个，所谓天地人神是也；其次是把人与自然（存在、本有）的关系上，把人设为服从者、响应者、被占有者。这样一来，人怎么存在，人类文化怎么产生出来，都需要有一个重解。比如说到真理，海德格尔就说，真理不是人事，而天事；说到语言，海德格尔说，根本的语言不是人言，而是天言。若此，则就被放到了一个较低的谦卑的位置上了。
四、海德格尔的三重重构?
进一步，如果从“方法”或“套路”的角度，我们要问：海德格尔对于未来哲学有何种启示意义呢？海德格尔为未来哲学开启了何种前景和方向？我们可以把海德格尔在哲学/思想上的“实质性成就”或“重大推进”表述为三个“重构”，即：实存－本质关系的重构、思－诗关系的重构、思－信关系的重构。
海德格尔推进了尼采的形而上学批判事业，其核心任务落实于对实存与本质之关系的重构，个中问题却是一个老掉牙的问题：individuum est ineffabile（个体是无法言说的、不可言传的）。个体为何不可言说？因为我们一说就得运用语言，而语言是公共的、普遍的。此其一。
再者，个体是动态的、发生的，你一说A，A已经是非A了。亚里士多德是个体哲学的开创者，但他很清楚，要说个体，还得动用普遍范畴，得用十范畴来描述这个“个体”（tode ti）。海德格尔早期弗莱堡时期对亚里士多德哲学用力甚多，相反却很少关注柏拉图，原因就在于：亚里士多德哲学对个体言说问题来说更有意义。这时候海德格尔接触到了胡塞尔现象学。以我的理解，现象学的根本意义在于，它把以往认为抽象的、疏离于我们生活世界和生活感受的观念领域当下直接化了，使之成为生动的、温热的、当下发生的、随时可启动的。好比我们在今天这个语境下讨论，是可以立即直接发起关于任何抽象本质的讨论的，无需任何“中介”。这就有可能把超感性的本质世界与感性生活世界之间的区隔拆除掉了。
现象学“本质直观”的这种直接性给海德格尔很大的刺激，让他首先在20年代初（早期弗莱堡讲座），借助于胡塞尔现象学方法，在对亚里士多德哲学的阐释中，形成了所谓“形式显示的现象学”。其核心问题正是：如何思与言动态的不确定的个体，即个体生命及其生活世界？进一步的问题是：这种非形式化的个体言说如何获得普遍意义？这是让海德格尔纠缠不休的。海德格尔给出的边界是：1、纯私人的个体言说无意义、也无可能；2、理论的（主流传统哲学和科学的）个体言说未及个体生命及其生活世界，反而导致“脱弃生命”。实存哲学/实存论须守住这两个“边界”，或者说不得不介于这两者之间。当海德格尔说Dasein的本质是“实存”时，他说的是：个体性的此在的普遍意义（形式意义）表现在“实存结构”中。在《存在与时间》中，他也把这种普遍意义或者“形式的东西”称为“本质性的结构”：“我们就日常状态清理出来的不应是任意的和偶然的结构，而应该是本质性的结构；这种本质性的结构在实际此在的任何存在方式中都保持自身为规定着存在的结构”。
现在我们看到，在1930年前，海德格尔的实存哲学受现象学的激发，试图改造旧哲学和旧哲学词语，但仍旧动用旧哲学的话语，形成了一套在他看来指向此在实际生命、有可能显示此在实际处境、并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语，从而达到了个体分析和言说的顶峰，实即实存论沉思和言说的顶峰。这样一种努力，在我看来也可以视为对实存－本质这一形而上学基本关系的重构。
其次是思与诗关系的重构，也可以表达为哲学与文艺/艺术关系的重构。思诗关系或哲艺关系是一个更容易被轻佻地讨论和处理的问题，也是海德格尔经常被垢病的一点。若哲学要搞成文艺这样，或者要像文艺这样来搞，那还是哲学吗？那还要哲学吗？在这件事上，我认为我们必须从文化大局着眼来看海德格尔这方面的努力。海德格尔的基本想法是：1、本质主义/柏拉图主义的哲学主流传统已致“知识冲动”失控（尼采），在哲学－科学时代里思－诗、哲学－艺术关系蒙受扭曲和异化，致使人类文化（欧洲文化）轻重失度；2、形而上学的完成意味着人类文化进入后哲学－后宗教时代，而其中的核心文化主题正是思－诗关系的重构；3、这种重构意味着唤起一种后主体主义和非主体主义的思－诗行动和思－诗关系（这个时候海氏把思－诗了解为人言应合语言本身的方式），也意味着思－诗两者之间的一种二重性（差异化区分）的关系；4、在此形势下，最艰难的课题是确认和维持思的严格性品质，思想毕竟不是文艺，思想的严格性如果不是逻辑的严格性，那么它是什么？
再就是思－信关系的重构，也就是哲学－宗教（神学）关系的重构。海德格尔前期是把神学定位为一门实存论意义上的“实证科学”，指出哲学与宗教相互“调校”的关系；而在后期思想中，海德格尔一方面提出了传统哲学－神学关系的批判，从形而上学的问题结构和“超越”方向的角度，把神学规定为与“存在学”（“本体论”）的“先验-形式追问”相区分的“超验-实存”追问；另一方面又在其“本有”（Ereignis）之思中重启后神学的神性之思。这方面的工作，我曾经围绕《哲学论稿》“最后的上帝”一节，把它描述为“具有神性指向的期待之思”。
我认为，思－信关系的重构，是后期海德格尔“本有”之思的重点和难点。海德格尔明言“最后的上帝”不是“曾在的诸神”也不是“基督教的上帝”，而是与这两者相对立的。失神的思想更接近于神性，更能向“上帝”开放。那么这个“最后的上帝”是什么？又是何方“神圣”呀？我们可能还只能猜度：海德格尔肯定“神性/神圣”维度的永存，所谓“本有”居有人、所谓“天地神人”，都是对此维度的描绘；海德格尔认为神圣维度的显现并不取决于人的积极行动，更不在于主体性，但需要人的准备，所谓“返回”、“期待”、“等待”、“泰然任之”等等都含有这种指向；可以预期，未来的“神性”是世界的，而不是单体民族国家的。
我以为，海德格尔的三个重构已经为“未来哲学”做了规划。总结一下，我们可以指出如下几点：1、未来哲学具有实存论的起点。这是后哲学和后宗教的人类文化状态所要求的，也是19世纪中期以来的传统文化批判的成果。而当我们说实存论的个体思与言是未来哲学的起点时，同样也意味着普遍主义（实即西方中心主义）的破产。2、未来哲学具有艺术性。未来哲学既以将来－可能性为指向，也就必然同时是未来艺术，或者说，哲学必然要与艺术联姻，结成一种遥相呼应、意气相投的关系。在此意义上，未来哲学必定是创造性的或艺术性的，就如同未来艺术必定具有哲学性一样。3、未来哲学要协助唤醒一种神性敬畏。在一个后宗教的时代里，心灵的神圣之维依然留存，我们依然需要一种“后神性的神思”。4、未来新文化的主题是技术、政治和艺术。传统哲学和宗教已经不再对文化和现实具有有效的构造和组织力量，新哲学（思想）将面对的是新的文化和生活现实，技术、政治和艺术成为它的基本主题。
未来哲学当然具有历史性维度，甚至需要像海德格尔主张的那样实行“返回步伐”，但它决不是古风主义的，更不是顽固守旧的怀乡病和复辟狂，而是由未来筹划与可能性期望牵引和发动起来的当下当代之思——直言之，未来才是哲思的准星。
原载《社会科学报》第1561期第6版
