赵奎英:从“名”与“逻各斯”看中西文化精神

选择字号:   本文共阅读 168 次 更新时间:2021-02-21 23:16:35

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赵奎英  

   内容提要:在中西诗学文化比较研究中,“道与逻各斯”框架可谓深入人心。但在中国哲学文化中,道与名是悖反共生的,“名”既是一个哲学的、政治的、伦理的概念,也是一个语言学、逻辑学概念,它对于中国传统诗学以至整个文化生成具有基点性作用。道与逻各斯框架,不仅忽视了道与逻各斯的深刻歧异,还遮蔽了“名”对于中国传统文化的深刻意义。“言说”、“理性”和“神性”共存于“逻各斯”之中,“名”则意味着“书字”、“名称”和“名—分”,且被道家之外的各家尊为“天地之纲”“圣人之符”。道家之道排斥“名”,各家之“名”却指向“道”。这使得以“名与逻各斯”为比较基点,不仅具有更充分的依据,而且可以让我们更清楚地看到中西文化的同异和复杂性,可以更好地把握中华传统文化的特色和智慧,更好地体认中国传统“非逻各斯中心主义”文化所具有的以“自然”为大本、以“大象”为大体、以“生成”为大德、以“合和”为大境、以“共同体”建立为指向的“大美”精神。

   关键词:名;道;逻各斯;比较基点;传统文化精神

   作者单位:南京大学艺术学院

  

   人类文明的发展进步,离不开各种文化、文明之间的交流互鉴。但交流互鉴必须以理解彼此之间的相异和相通之处为基础,而这又离不开一种跨文化比较的视野。对于中西文化比较来说,一个首要的工作或许是确立比较的基点和框架。在这方面,张隆溪提出的“道与逻各斯”框架具有典型意义。自提出以来,“道与逻各斯”已成为一种深入人心的中西比较模式,被广泛运用于中西诗学、文学、哲学以及文化的比较研究之中。以“道与逻各斯”为框架对中西诗学文化进行比较,的确具有重大开拓性意义,但这一框架仍然存在着明显的问题,对此已有学者指出过,笔者也曾进行过批评分析,并提出以“名与逻各斯”为基点对中西语言诗学进行比较研究的问题。但多年过去,学界在中西文化比较基点问题上似乎并没有获得整体性推进,因此有必要从中国当下语境出发,重新检视和探讨这一问题,看看“名与逻各斯”作为中西语言诗学的比较基点,能否被整体地推进到中西文化比较领域,以更新中西文化比较研究的视域,而以“名与逻各斯”作为比较基点,可以让我们看到哪些新东西,它对于理解中西文化的同异、把握中国传统文化的智慧和精神又有何意义?这些问题的探讨与解决,无论是对中国传统文化的传承与创新,还是对中西方文明的交流与互鉴,都具有重要意义。

  

   一 以“名”与“逻各斯”为比较基点的理据

   在中西诗学文化比较研究中,人们总是倾向于认为只有中国的“道”才与西方的“逻各斯”具有可比性,“道与逻各斯”的比较框架因此深入人心。但实际上,在中国哲学中,找不到与“逻各斯”完全对等的概念,“道”与“逻各斯”是存在着深刻歧异的。“逻各斯”兼具“理性”与“言说”两义,而“理性”与“言说”之间是一体的,“逻各斯”作为最高存在,同时也是一种言说性本体。此外,在西方哲学文化的发展过程中,“逻各斯”不仅被理性化了,而且被神化了。《新约》中说:“太初有言,言与神同在,言就是神。”这个“言”也就是“逻各斯”[1]。言说、理性与神三位一体,共存于逻各斯之中,逻各斯便成了唯一的、绝对的、神圣的至高存在。在中国传统中,尤其是在道家视野中,“名”与“道”是对等的,但也是悖反的,道作为最高的哲学本体是非名言性的,哲学视野中的道尽管也具有一些神秘性,但它并没有像逻各斯那样被神化,生成万物的道是自然“混沌的虚无”,而不是神[2],在中国传统哲学文化中被神圣化的反而是“名”而不是“道”。非名言性、非神圣化的道作为最高哲学本体,虽然与三位一体的逻各斯在地位上有相应的一面,在意义上也有一定的相通之处,但二者又是不对称的,实际上只有当我们把“名与道”结合起来时才能更好地与“逻各斯”相对应,如果一定要把“道”与“名”分开来与逻各斯相对比的话,“名”与“逻各斯”实际上比“道”与“逻各斯”更具有可比性。

   “逻各斯”(logos)希腊语为“”,后来也以“lego”“legio”形式出现在拉丁语中。根据里德尔和斯科特(Liddell and Scott)的希腊辞典的早期版本,逻各斯的两个基本含义是“言说”(oratio)与“理性”(ratio)。在新版本中,被列出的主要词义有:(1)“捡拾、聚集、挑选”;(2)“数,计算”;(3)“言说,讲话”[3]。在西方哲学史上,几乎没有哪个重要哲学家不涉及逻各斯问题的。根据海德格尔的考察,“希腊人没有语言这个词,他们把语言这种现象‘首先’理解为‘言谈’或‘话语’”,但由于“逻各斯”作为基本主张已经进入了他们的哲学视野,“逻各斯”也就成为理解言谈及其构成的基本框架[4]。古希腊人不仅以逻各斯来理解言谈,实际上他们也把逻各斯“理解为”言谈,理解为具有一定规则并能予以表达的话语系统,后来它才演变为一个常用的多义词。英国哲学史家格思里在《希腊哲学史》中,曾总结出逻各斯的11种含义,包括“叙述”“话语”“原因、理由、论辩”“对应、关系、比例”“普遍的原则”“理性的能力”,等等[5]。但逻各斯最常用的意思还是指有声的“言说”,以及没有发出声音的内在话语即“思想”、“理性”或“思维”,只是在后来的使用中,西方哲学家越来越强调其“理性”内涵,忽视其“言说”含义。海德格尔在其早期著作《存在与时间》中曾专门对这一问题进行批判考察,提出“的基本含义是言谈”,只是这一基本意义“被后世哲学大量的随意的解释遮蔽掉了”。“被‘翻译’为(亦即一向被解释为):‘理性’、‘判断’、‘概念’、‘定义’、‘根据’或‘关系’。”[6]伽达默尔也提出,人们常以“理性”或“思想”来解释的“逻各斯”这个希腊词,其原初意义就是“语言”。“人是逻各斯的动物”,实际上也就是指人是“能够思想、能够说话”的动物[7]。德里达把西方哲学文化传统概括为“逻各斯中心主义”,并以“语音中心主义”和“理性中心主义”来表述[8],也是基于逻各斯的“言说”与“理性”两大含义。

   总之,在西方哲学传统中,逻各斯既意味着一种集中的“思想”,更意味着“言说”。当意味着思想时,这种思想也是可以“言说”的。在这一点上的确如张隆溪所说的,“在这个了不起的词中,思想与言说从字面上融成了一体”。只不过他进一步认为,“道这个汉字也同样再现了最重要的哲学思想,它也同样在一个词里,包含了思想与言说的二重性”[9],并将此作为把“道与逻各斯”进行比较的根据。张隆溪将二者进行比较,也许受到钱锺书的启发。钱锺书在《管锥编》中曾谈到中国的“道”与“逻各斯”可以比较的问题[10]。西方学者中,也有强调“逻各斯”与“道”的相似性的。如法国汉学家雷慕沙(Abel Rémusat)就认为,欧洲思想中最接近“道”的就是“逻各斯”[11]。

   “逻各斯”与“道”并非不可以比较,它们同为最高范畴的确具有相应或相似的一面。但必须注意的是,从逻各斯作为言说性的神圣本体来看,它与道家非名言性的、浑浑昧昧的道有很大差别,倒是与被道家之外的各家(儒、法、名、墨等)所崇奉的“名”更为接近。我们说“逻各斯”与“名”更为接近,一是因为“名”本来就具有名称、概念这种指谓语言的含义,屠孝实《名学纲要》中就说,“概念以言语表之,则成为名”[12];二是因为在中国古代哲学文化中也几乎存在着一种“重名主义”,存在着把“名”神圣化的倾向。中国先秦文献“对名的重视,甚至到了不可思议的地步”[13]。《管子》中说:“名者,圣人之所以纪万物也。”(《管子·心术上》)申不害曰:“名者,天地之纲,圣人之符。”(《群书治要》引《申子·大体》)汉儒董仲舒更是认为:“名者,大理之首章也。”“逆顺自著,其几通于天地矣。”(《春秋繁露·深察名号》由此可见,在中国哲学文化传统中,“名”被视作“圣名”,具有“几于天地”的神圣地位。与“逻各斯”被神化、与至上神结为一体相类似,“名”则被“圣化”,它与“天意”和“圣人”连结在一起。

   在中国哲学文化中,“名”不仅是一个政治的、伦理的、哲学的概念,也是一个语言学、逻辑学的概念,西方逻辑学最初被引介到中国时就曾被李之藻、严复翻译成“名理”“名学”。20世纪初的诸多名学研究,如屠孝实的《名学纲要》、虞愚的《中国名学》等,都主要从逻辑学角度研究“名”。当今也有学者从语词符号的角度研究名。忽视“名”的政治伦理含义,只把名作为一个语言学、逻辑学概念进行研究,会导致对名的理解的偏差,但如果忽视了名的逻辑学、语言学含义,也会使我们无法全面深刻地理解“名”如何作为语言现象无孔不入地渗透到我们的文化基因中。由于“名”本来就具有语言含义,如果说中国传统哲学文化中存在着一种近乎“名本主义”的东西,那么“名本”显然不同于“道本”,它是一个类似于逻各斯的“语言性”本体。从这一意义上说,“名”与“逻各斯”更具有对应性关系。

   “名”与“逻各斯”的另一点类似在于,它也是一个含义极其复杂的概念。这种复杂性首先与中国古代各家各派都谈“名”有关系。王琯在《公孙龙子悬解》中曾说:“惟当时诸子之言正名,有兼有专。兼者,如管子韩非以法家谈名,荀子以儒家谈名,墨子以墨家谈名,尸子吕子以杂家谈名。在其学说全部只占一域,或为所标主义之一种基念,或以论旨旁衍与名相通。”[14]由此可以看出名被广泛讨论的复杂情形。但尽管如此,名的性质和使用范围还是可以大致归类的。《尹文子·大道上》中说:“名有三科……一曰命物之名,方圆白黑是也;二曰毁誉之名,善恶贵贱是也;三曰况谓之名,贤愚爱憎是也。”这里实际上是按用法把“名”分成三类:用于对事物的形状色彩进行命名的“命物之名”;用于对人的德行地位进行褒贬的“毁誉之名”;用于对人的贤愚爱憎进行况谓的“况谓之名”。这三类用法实际上可归结为两大类,因为是非善恶、贤愚贵贱是密切相关的,它们同属于政治道德伦理问题。由此我们可以说,中国古代对“名”的使用主要有两大路径:一是指认识论上的“名”;一是指政治伦理学上的“名”。从认识论角度看,“名”即命名事物(包括人)的“名称”“概念”,它是思维和认识的工具。从政治伦理学的角度看,“名”就是有关“道义政化”的“名位”“名声”“名目”“名分”等,它是对人的品德行为、身份地位、贤愚贵贱等的“命名”或“况谓”,是一种“政化工具”或“象征系统”。

   在中国古代,人们不仅在认识论和政治伦理学意义上使用名,也在本体论意义上使用名。《老子》第一章中说:“无名,天地之始,有名,万物之母。”这里的“有”与一般意义上的具体的“物”不同,它是一种抽象的“实存”。这种“有”正具有本体论上的意义,这里的“名”因此也不同于命名具体事物的“命物之名”,而是命名抽象存在的“命有之名”。《尹文子·大道上》中说“大道不称,众有必名”,这里的“名”正是在本体论意义上使用的。这可看作“名”的第三类用法。根据前两种基本用法,我们可以把“名”的含义归结为:名称、概念,名分、名位、名誉等;根据第三种用法,名则意味着“实”“有”。由此我们说,既然“名”本身就包含着名称、概念的语言性含义,“名”作为“天地之纲、圣人之符”,又具有“几于天地”的神圣地位,并且“名”作为“命有之名”与“道”一样,也可以在本体论意义上使用,则“名”与西方那个最高的、言说性的、神性的“逻各斯”在基本方面具有相应的地方,把“名与逻各斯”作为中西文化比较的基点,有着充分的理据。

不仅如此,以“名与逻各斯”为基点,还可以更好地揭示出中国传统文化的复杂格局。概括地说,如果说西方哲学文化是沿着“逻各斯中心主义”与“反逻各斯中心主义”历时性地展开的,那么中国哲学文化则是在“名”与“无名”(“道”)的悖反共生中生成的。单纯强调道,会使以儒家为代表的中国哲学文化对名的推崇遮蔽不彰,而把“名”列出来与“逻各斯”对比,并不会导致对道的遮蔽。因为道家之道排斥“名”,但各家之“名”都仍然指向“道”。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》2021年第1期

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