赵奎英:从“名”与“逻各斯”看中西文化精神

选择字号:   本文共阅读 192 次 更新时间:2021-02-21 23:16:35

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赵奎英  

   三 从“名”与“逻各斯”看中国传统文化精神

   如前所述,“言说”和“理性”是逻各斯的两个最基本的含义,控制着整个西方哲学文化精神的“逻各斯中心主义”,因此也被德里达解释为“语音中心主义”和“理性中心主义”。而“语音中心主义”的主要表现就是抬高口说的言语,贬低书写的文字。西方传统对语音的崇拜,并非崇拜言说的纯物质性的声音,而是因为声音标志着活生生的主体思想的在场,它能直接表达人的灵魂状况,“逻各斯中心主义”归根结底还是“理性中心主义”。理性和逻辑是密不可分的,“理性中心主义”也可以说是一种“逻辑中心主义”。综合起来,“逻各斯中心主义”的两大根本特征为:对“言说”和“理性”“逻辑”的推崇,以及思想、言说和文字的形上等级制。

   如果说“逻各斯中心主义”首先表现为推崇言说、贬低文字的“语音中心主义”,并从根本上表现为“理性中心主义”或“逻辑中心主义”,中国古代显然不存在这样的“逻各斯中心主义”。由于“名谓书字”,“名即名分”,中国古代的“重名主义”,实际上也是“重文字主义”“重名分主义”。名分显然不同于理性、逻辑。“重名分主义”显然不同于“理性中心主义”“逻辑中心主义”。而前引胡适那段把“名教”视作“文字宗教”的话,则充分说明了文字在中国传统文化中的神圣地位。中国文化中的重文字思维,不仅表现在把名(文字)当作权力象征的“名教”系统之中,也表现在中国两千年来以文字为中心的语言学研究状况之中。中国书法艺术的发展,也与这种文字崇拜有着重要关系。当然,中国古代也有怀疑文字的说法。《周易·系辞》中有“书不尽言,言不尽意”之说,《庄子·天道》中也曾勾勒出一种“书”“言”“意”“道”之类的等级关系。张隆溪正是以此来论证“思维、言说、文字的逻各斯中心主义或形上等级制”也“同样存在于东方传统之中” [34]。但在中国文化传统中,“名”(书字)主要是在逻辑认识和政治伦理两个途径上使用的。从逻辑认识向度来看,语言是一个“表意系统”;从政治伦理向度来看,语言则是一种“象征秩序”或“名教系统”。从表意系统看,言语表意似乎更有优势,但在中国文化传统中,道家之外的各家,都更加重视名(书字)在政治伦理向度上的使用,强调名与治的关系。从名教统治的角度看,在空间上更易传播、时间上更易流传的书写文字显然要比口说的言语更为有力。后世学者把文字视为“经艺之本,王政之始”,也正是基于文字与名教政治伦理之间的关系。中国古代的仁人志士对于“天下大治”的普遍渴望,使他们不可避免地推崇文字的力量。在这一情况下,即便有所谓的“书不尽言、言不尽意”的说法,也形不成西方那种一致贬低文字的“逻各斯中心主义”传统。

   从另一方面看,中国的书写文字是一种象形文字,象形文字是一种表意文字,尽管象形文字或表意文字后来也担当了记录言语的任务,但它的最初产生很难说是出于记录言语的纯粹目的,汤炳正就认为,“在文字产生初期阶段,语言与文字各效其用,各尽其能。因此,远古先民,实依据客观现实以造字,并非‘依声以造字’;亦即文字并非‘在语言的基础上派生出来的’”[35]。这意味着象形文字绝不只是因为言语的中介才与“意”有关系,表意文字因其自身的“形象”与“意”具有直接关联,它是意的直接符号,而并非意的间接载体。因此在古人的心目中,在“书”中就潜藏着“天地圣人之意”。表意文字的这种情形使它与西方表音文字不同,表音文字作为对言语声音的记录,它与“意”没有直接联系。亚里士多德就曾指出,“口语是心灵的经验的符号,而文字则是口语的符号” [36]。这样来看,文字符号作为“符号的符号”,的确容易被视作比声音符号更加外在的东西。这也就是说,德里达所说的那种“逻各斯中心主义”的等级制在使用表音文字的西方文化中的确更易形成,而在使用表意文字的中国文化中却是不易形成的。这意味着,从表意角度看,中国书写文字作为视觉化的可以自身形象来直观表意的符号系统,与作为听觉符号存在的言语表意系统是平等的。那种道、意、言、书的等级制只是后来随着书写文字越来越抽象、越来越成为记录声音的符号时才发生的事情。但中国表意文字自身形体的表意性以及书写文字在名教系统中的重要作用,足以使它与言的地位相抗衡,而不至于形成西方拼音文字文化传统中以“语音中心主义”为标志的“逻各斯中心主义”。

   西方“逻各斯中心主义”一方面体现在以“言说”和“理性”解释“逻各斯”的本质,强调口说的言语对于文字的优势地位;另一方面则表现在把逻各斯作为自然、天然或神圣的最高存在,坚持一种“逻各斯本体论”。卡西尔曾说:“在几乎所有伟大的文化宗教的创世说中,语词总是与至尊的创世主结成联盟一道出现;要么它是主使用的工具,要么它就是第一源泉——主本人,像所有其它的‘存在’和‘存在’的序列一样,都是从这个源泉中衍生出来的。”[37]德里达也曾专门谈到在西方哲学史上逻各斯与神学的关系,认为“无限论者的神学总是逻各斯中心主义的,不管他们是不是神创论” [38]。《新约》中的“太初有言”可谓以最明确、最权威的方式确立了逻各斯作为“神”的至高无上的“存在”(Being),逻各斯那种绝对的、至上的、单一的中心地位也由此确立下来。

   中国传统中“名”的地位则与此不同。虽然中国古代也存在着一种“重名主义”,存在着一种类似宗教的“名教”,但中国哲学的最高本体却并非“名”而是“无名”(道)。不仅老庄认为“道不可名”,孔子也曾感叹“天何言哉”。“名”只是现实的政治伦理生存中必须的存在物,是实现天下大治的必要的手段,但最高的存在仍然是道,最高的理想境界不是“有名”而是“无名”,不是“区分”而是“和同”。中国哲学总体上坚持一种“道本体论”。“道本体论”与西方以理性为本原、以真理为指向的语言性、神圣性的“逻各斯本体论”不同,它是一种以自然为根本、以合和为指向的“无名本体论”。《庄子·天地》中说:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。”又说:“性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣;喙鸣合。与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。”“同乎大顺”就是同于“大道”。在道家看来,道自然无为,名有为有作,道混成无形,名有形有分,因此“大道无名”。“无名”即无为无作,无形无分,也即自然无为、混沌未分。“泰初有无,无有无名”,也即天地产生之初是一种无为无作、无形无分、自然混沌的合和同一状态。这与《新约》中“太初有言,言与神同在,言就是神”的强势思想,形成了鲜明、直接的对比。这种“无名本体论”具有非实存性、非对象性特征,它自身是缺乏强制性统治力的。

   道家之外以儒家为代表的各家对于“名”的极力推崇,也使得“无名本体论”不能像西方的“逻各斯本体论”那样成为绝对的、单一的中心,独立而强势地发挥作用。在中国文化中,无法形成“逻各斯中心主义”那样绝对的、单一的“中心主义”。它既没有形成绝对的、单一的“名中心主义”,也没有形成绝对的单一的“道(无名)中心主义”,“名”与“道”、“有名”与“无名”是悖反共生、共同作用的。但没有“中心主义”,不意味着中国文化不如西方文化优越,恰恰相反,正因为没有这种绝对的中心,有的是“有名与无名”(“名与道”)的悖反与共生,才使中国传统文化成为一种更具有包容性、辩证性、混整性也更具有生态性的“大”文化,激荡着一种自然合和、浩瀚博大的“大美”精神。也可以说,中国传统文化的特色和智慧恰恰存在于这种悖反共生的“非逻各斯中心主义”思维中,中国传统文化的“大美”精神也只有在这种“非逻各斯中心主义”思维中才能生成。而德里达的睿智,正在于他凭有限的材料敏锐地洞察到了这种“非逻各斯中心主义”文化的伟大之处。

   中国传统文化是一种崇尚“大”的文化。在中国传统文化语境中,“大”可以训为“美”,“大”与“美”也可以互释,但有时“大”比“美”还高一等。如《孟子·尽心下》中有:“充实之谓美,充实而有光辉之谓大。”《庄子·天道》中也有:“美则美矣,而未大也。”“大”作为一种评价性范畴,实际上代表了对美,对人、事、物的一种极致性评价。对“美”的极致性评价也被庄子称为“大美”。《庄子·知北游》中有“天地有大美而不言”。但具体说来,什么样的东西才最配称得上“大”“大美”,人怎样做才能达到“大”“大美”呢?无论是对儒家还是道家来说,最配称“大”和“大美”的都首先是“天地”。天地之所以为“大”或有“大美”,除了天地是“有形者”中最大的这一物理原因外,乃在于天地之道是“自然无为”的,是“混沌未分”的,是有“生生”“成生”之德的。在古人的心目中,天地自然无为而无不为,因此为“大”;天地之初混沌未分而合同为一,因此为“大”;天地广生万物、常生万物而又养护万物、成就万物,因此为“大”。人只有遵循天地自然之道、合于天地之德才能“大”,只有兼容并包、合和共生才能“大”。《庄子·天地》中说:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”《周易·系辞》中有“天地之大德曰生”,《易》“曲成万物而不遗”。《中庸》中有“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”。《周易·乾》中又有“夫大人者,与天地合其德”。这些都表明,在中国古代早期的文化语境中,只有天地的自然、合和之道才称得上是“大道”,只有天地的“生生”“成生”之德才称得上是“大德”,只有自然、合和、生生、成生之美才称得上是“大美”。只有合于大道、具备大德的人才称得上是“大人”“大圣”。合于天地之大德,“原天地之美,而达万物之理”的“大人”“大圣”,以及本于天地之大道、达于天地之大境的“大文”,也都是具有“大美”的。

   “大美”是中国传统文化精神的最集中表现,具有博大精深的内涵,我们这里的重点不是阐发它的具体内涵,而是想说明大美的思维基础与生成逻辑,说明与大道、大圣观念密切相关的大美精神,只有在这种“非逻各斯中心主义”的思维中才是更易生成的。而从天地自然之“大美”到人创造的“大文”之“大美”,需要经过从“大道”到“大圣”“大名”“大象”的过程才能实现,而不能仅像庄子所说的只是“观于天地”而已。根据儒家的观点,最高的天道也是“不言”的。天虽不言,但“天道”或“天意”可以通过各种迹象和征兆显示出来。孟子说:“天不言,以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)圣人也可以通过观察、模拟天之象,来发现、揭示“天下之至赜”。《周易·系辞传》云:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”在儒家看来,圣人之所以能够模拟天象,揭示天道,是因为圣人之心是典范的“天地之心”,圣人之意即“天地之意”,它具有贯通天地之道与天地之物、天地之象的力量,所以他可以通过对天地万物的效法和模拟来“代天立言”“替天行道”,制作出神圣的“名”。董仲舒在《春秋繁露》中说:“天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也。”(《深察名号》)又说:“万物载名而生,圣人因其象而命之。”(《天道施》)“是故事各顺于名,名各顺于天。天人之际,合而为一,同而通理”(《深察名号》)。董仲舒的这几段话正表明,最高的天是不说话的,对于不说话的天,圣人是根据万物之“象”来对天地万物命“名”的,“名”是圣人用以显现“天道”或“天意”的东西,它是圣人代替不说话的天说的话,是“天”的语言,它也是蕴含着天意的人类文化之“象”。人正是通过圣人创造的“名”(“象”)与不言的“天”沟通交流合一的。因此,人所创造的“大文”之“大美”是存在于圣“名”(“象”)中或者是必须通过圣“名”(“象”)才能实现的。因此只讲“不言”的“道”,不讲有言的“名”,则无法完整地理解中华传统文化的“大美”精神。人类创造的“大文”之“大美”,是本于不言之大道、立于“圣名”之“大象”的。

“名”与“象”与“大美”的这种关系,也使得“重名”传统中的中国文化是一种时空渗透、视听结合基础上的空间化、视觉化的象文化。但中国传统文化的这一特质在国内学界长期流行的中国古代“重时间轻空间”的说法中被遮蔽了,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》2021年第1期

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