赵汀阳:中国哲学的身份疑案

选择字号:   本文共阅读 1568 次 更新时间:2021-02-19 23:16:19

进入专题: 中国哲学   分类学   知识考古学   元语言  

赵汀阳 (进入专栏)  
原因是,实践问题无法大而化之,而需要建立思想秩序来处理。

   中国的理论是否具有普遍性,这是个更需要分析的问题。我想征用两个例子作为一般隐喻。一个例子是中医。以科学标准来看,中医的概念和解释规则都缺乏可证实性和确定性,然而中医的概念、规则和标准在自身系统内是自洽的而且有实践效果。中医并非私人语言,其模糊度来自“具身性”(embodiment)(参见和少英、姚伟,第1-8页),即身体是参与理解所需的工具。寒、热、温、凉、上火、气虚、血虚、阴虚、阳虚、浮、沉、迟、滑、濡、细、结、洪、和、清、补、消之类概念,以及“脉滑如盘中滚珠”之类陈述,恐非“具身性”不可理解,但这些概念和陈述有其外在所指,并非主观幻想。通常的解释是,中医理解的人是一个由各种功能组成的生物学系统,而不是部件组成的物理学系统,中医所谓的心肺肝脾肾都是功能概念,与阴阳五行的哲学假设一致。对人的系统化和功能化理解有着合理性,但阴阳五行的假设却比较可疑,至少缺乏可证实性和必然性。尽管中医的形而上基础有争议,但中医是中国形而上学最成功的应用哲学。可以说,适用于“中医”隐喻的中国理论都属于特殊有效而非普遍有效的理论,例如中国的自然形而上学,包括阴阳五行太极八卦在内,以及美学或艺术理论就属于这个类型。

   另一个隐喻是围棋。围棋的元定理具有高度哲学性。围棋先验设定的是非零和博弈,不存在胜者通吃的性质,输赢只是个相对量;另一个元定理设定了万物平等概念,每个棋子的权重是平等的,不存在等级制;再一个元定理是,每个事物的存在及其赋值是完全动态的,每个空间位置和每个时间点的意义或权重都是未知数,完全取决于布局、形势和时机,意味着空间和时间具有不可分的一体性并且存在着互相转换的关系。不难看出,围棋的性质、定理和规则所蕴含的思想具有普遍有效性,这一点已由人工智能所证明。围棋的隐喻旁证了中国哲学中至少部分思想具有普遍的理论性,尤其是,围棋的思维模式与中国思维的一般方法论之问有着同构性,这种方法论也广泛见于政治哲学、伦理学和历史哲学。可以说,先秦大部分思想都属于“围棋”隐喻范围内符合普遍理性的思想,因此是哲学。秦汉之后,中国思想中的不可通约成分逐渐增加,很大程度上与经学和心学传统有关。

   借用维特根斯坦的概念,哲学是“家族相似”的,尽管面目各异,但至少有着部分共同问题。哲学在特定语言和文化中长期发展而形成各自的“家谱”,如以福柯的谱系学对各种家谱进行分析,则会发现存在着不同程度的不可通约性;但如对思想进行“基因分析”,则可看出有着共同的普遍问题,因为人类生活的基本问题终究是高度相似的,至少是高度相关的。因此也可以说,从表述层来看,思想呈现出家谱性,而从问题层来看,思想呈现出普遍性。

   因此,哲学在家谱性上是希腊思想传统的专名,在思想基因上是对本源问题进行反思的通名。如何将特殊理论转化为普遍理论,是中国思想的一个现实问题。一个例子是,道的概念有着深度哲学性,意味着时间和空间的一体动态,开拓了以“状态”去理解“事物”的维度,可是道的概念尚未从文学转化为普遍理性上可确认的原则。

   (五)分类学的语境切换和结构切换

   常言中国文史哲不分家,其实并非中国特色,而是前现代思想的共性。从古希腊到启蒙运动之前,西方思想也不分家。中国思想不分家被确认为特点,是与现代西方思想相对而言的。切分一切是现代的主导思维方式,现代性的本质就是“分”,知识分科、生产分工、主权分立、政治分权、权利分有,如此等等。但切分思维并非始自现代,事实上,人类文明的一个基础就是分类,从文明之始就一直在分。如荀子所言,礼的本质在于分。所有文明都需要分类学,只是现代西方把切分法发挥到极致而成为显著特征。

   人类不具备直接理解整体性和无限性的能力,因此切分之术就是分而知之的技术,分类学成为语言、知识乃至文明的基础。对分类问题的最早反思是孔子的正名或称名实原则,但亚里士多德建立了成熟的分类学。分类学不仅定义了事物和知识的时空安排,还指派了事物和知识的秩序,进而规定了意义关系、社会地位和政治地位,由此可以理解为什么福柯把分类学看作是秩序的建构。

   如果一种分类学通过语境和结构切换而被替换为另一种分类学,肯定就会出现“物种性”的变化。中国思想的分类学被替换为西方哲学的分类学就是一个案例。中国原有的分类学,以概念系统而论,周易和周书确定了道、象、变易、天地、阴阳、五行、天下、礼乐、德化、协和等基本概念,儒家增加了仁义、名实、忠恕、中庸等基本概念;以知识生产而论,六艺为基本模型,后转化为五经,又有经史子集之分,如此等等。百余年来引进了西方分类学,在时间上,以西方哲学的时段来划分新旧思想;在空间上,以西方哲学的学科,存在论、知识论、伦理学、逻辑学、美学等,以及学派主义,唯心论、唯物论、可知论、不可知论、经验论、先验论之类,来重新切分中国思想。其得其失,难以一概而论。

   中国思想的结构切换与百年来的中国哲学史或思想史写作密切相关。诸家不同程度地皆以西方的分类为准来重述中国思想,其中所借用的西方概念和结构多以19世纪欧洲哲学尤其德国古典哲学和马克思主义为主要参照。这个选择除了政治因素还另有中国精神偏好。

   胡适通常被认为是“第一个用西方学术方法系统研究中国哲学史的人”(耿云志、王法周,第3页)。其实谢无量参照西方哲学史写法的《中国哲学史》(1916年)早于胡适的《中国哲学史大纲》(1919年),但被认为不够哲学化,“没有把历代哲学家的哲学思想清理出来,把经学、史学、文学材料一锅煮”(同上,第4页)。这是过去的理解,如以当代哲学趋势来看,谢无量的写法恐怕更符合哲学的新视域。胡适的写法在他的时代实是大有创意,他以知识论为哲学的最高标准,而政治哲学、伦理学和历史哲学甚至形而上学都被边缘化,诸子百家都化归为知识论来分析,其效果是化所长为所短,于是先秦哲学以墨子、荀子和公孙龙为精华,而孔老庄孟降为相对次等的思想。此虽为前无古人之见,却使中国哲学经络断裂,失去主体性、整体性和连贯性,实为失真的重构。其实墨子和公孙龙在一般知识论上并无重要成就,倒是一种有价值的原始分析哲学,胡适不知道分析哲学,没有论及这个更有意义的问题。

   冯友兰的《中国哲学史》(1931年)虽晚于胡适,但影响最大。冯友兰直言须以西方哲学为参照系:“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家,即中国某种学者,可以西洋所谓哲学家名之者也”。(冯友兰,2011年,第6页)但冯友兰不愿意如胡适那般全盘西化,他把西方哲学的分类整理为三部六目:宇宙论(宇宙论;本体论)、人生论(心理学;伦理学)和知识论(知识论;论理学)。其中所谓心理学不是研究知觉系统或精神病的心理学,而是研究与物理相对而言的心之理,主题是“人究竟是什么”(同上,第3-4页)。这个分类并不完全忠实于西方分类学,而是中国化的西方分类学,从中可见冯友兰试图在西方框架内为中国哲学安排一个有利位置,即三得其一的人生论。如忠实于西方哲学的分类学,恐怕并无“人生论”这个学科而只有伦理学。研究人的概念,在古希腊主要属于政治哲学或知识论,在中世纪属于神学,在现代则属于形而上学;至于人生意义,在古希腊并未成为专门的哲学问题,相关的反思见于悲剧(悲剧对命运的展现),在中世纪属于神学,在现代则主要属于文学。可以说,把人生论设为学科,是在西方框架里的中国式改装品,堪称西表中里之创作。

   中国学者大多倾向于以人生论为中国哲学之根本和强项,而且以人生论去包含伦理学。与西方伦理学相比,中国伦理学未见优势,双方都是强项,各有不可替代的见识。于是,关于人生的体悟,即人生论,便被筛选作为中国思想的“强项”。在人生反思上,中国所以强正是西方所以弱的原因,西方关于人的命运解释托付给了宗教和神学,而中国无宗教,必就人生而反思人生,因而用力最多。然而人生经验的细微深刻之处更多表达在诗词文章琴棋书画之中,此种艺术化的经验难以理性化分析因此难成理论。冯友兰借用一个西方概念“审美连续体”来解释中国思想:“在审美连续体中认识者和被认识者是一个整体”。(冯友兰,1985年,第32页)基于这个美学化的思想事实,李泽厚有理由把中国文化理解为“乐感文化”,甚至把美学理解为第一哲学(参见李泽厚,2005年;2014年),以此赋予中国哲学有别于西方哲学的性质。如要坚持审美化的思想方式,同时又试图把中国思想纳入西式框架,美学为本的思想结构就是一个最有深度的选择。

   另一本影响广泛的中国哲学史是张岱年的《中国哲学大纲》(1937年)。张岱年也按照西方哲学标准来取材,理由是:“以西洋哲学为标准,在现代知识情形下,这是不得不然的”。(张岱年,第19页)但他另有重建中国哲学主体性的努力,其策略是“以问题为纲”来建构中国哲学史:“在探寻问题的时候,固然也参照了西方哲学,但主要是试图发现中国哲学固有的问题,因而许多问题的提法与排列次序,都与西方哲学不尽相同”。(同上,第6页)问题虽有不同,但张岱年仍然采取了宇宙论、人生论和致知论(知识论)的结构,同样以人生论为核心,因为“中国哲学家所思所议,三分之二都是关于人生问题”,“常常第一句讲宇宙,第二句便讲人生”,而且“宇宙的根本原理,也即关于人生的根本原理”。(同上,第275页)

   1949年后,中国哲学的西化主要通过马克思主义以及科学观点的进步论来完成。以侯外庐为主的集体创作巨作《中国思想通史》(1956-1959年版)(参见侯外庐等)是马克思主义原则下对中国思想史的相对最全面的论述,除了按照德国哲学标准而归入哲学的思想科目,更包括了宗教、政治、社会、历史、逻辑以及经学的思想,除了兵法、农学和中医思想少有论及,虽未达到中国思想的全视域,但有着全视域的倾向。这种全视域的方法也来自马克思主义的影响,马克思主义在其当时是非常前卫的哲学视野,试图将现代性的所有方面都变成哲学批判对象。马克思主义的全视域来自黑格尔,但比黑格尔更宽阔,尤其是纳入了经济学。全视域哲学在后来很长时间里被归入可疑的“宏大叙事”,现代哲学试图模仿自然科学或社会科学而倾向于专业化,直到思想成为一地碎片才重新考虑到全视域问题。在当代知识背景下,究竟哪一种全视域更能把中国思想转化为哲学问题,仍是需要探索的未来。可以说,至今尚无一种中国写法的中国哲学史。

   将中国思想切换到西方的问题语境和结构中,这种努力得失参半,其积极效果是对中国哲学的建构作用。半存于主客不分的“审美连续体”之中的中国思想缺乏系统性和结构性,而且美学化的思想虽有经验内省,却缺乏理性反思——心理反省不是思想反思——因此难以理论化。反思基于理性化的怀疑论,而缺乏怀疑论才是中国思想的最大短处。庄子灵感式的经验怀疑论并不是理性怀疑论,虽有机锋却没有进一步开拓问题。西方哲学的每次突破都始于怀疑论开出的新问题,怀疑论实为哲学的问题爆发点。典型例子是笛卡尔和休谟。笛卡尔怀疑创造了我思进而创造了主体性;休谟对因果概念的质疑以及实然推不出应然、过去推不出未来的分析是现代知识论和伦理学的序曲,尤其是激发出康德的先验论。缺乏怀疑论就缺乏新问题,而缺乏理性分析就缺乏理论。正因为怀疑论和理性分析是中国思想的弱项,所以中国学问的结构不完整,善学而不善于问,模仿复制之学远胜开拓之间(先秦除外)。孔子所谓思想二患,学而不思比比皆是,而思而不学其实少见。就系统化地整理中国思想而言,引入西方哲学的结构使中国哲学有了结构,实有建构之功,尤其在“学问”中增强了“问”的比重。

从副作用来看,改制为西式结构同时也是对中国思想的解构。中国传统思想的脉络改制为西方结构并无脱胎换骨之奇效,反而把中国思想自身变成了陌生化的他者,西化的结构使中国的思想与经验之间有了隔阂,思想不能充分解释经验,(点击此处阅读下一页)

进入 赵汀阳 的专栏     进入专题: 中国哲学   分类学   知识考古学   元语言  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/125183.html

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统