赵汀阳:中国哲学的身份疑案

选择字号:   本文共阅读 1577 次 更新时间:2021-02-19 23:16:19

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赵汀阳 (进入专栏)  
是因为在西方语言中存在是一个系动词并且可以名词化。借助名词化的语法功能,存在从事物那里脱身独立出来变成一个额外对象,变成了被提问项,而实际上,存在是任何事物本身的状态,没有独立意义。这个由语法造成的特殊语言现象,在作为元语言的逻辑语言中就显示为冗余的,因为x等于xis。即使在自然语言中,“存在”有语法功能,但在思想上也是冗余的,说到“白马”就意味着“白马存在”。需要澄清的相关问题是,存在(is)不等于实存(exist)。上帝存在于概念中,绝对圆存在于几何学中,孙悟空存在于《西游记》中,但都不实存。无论某物存在还是实存,都可化归为一组定义或描述性的存在论承诺,甚至化归为构造步骤。所以,存在只是一个语法功能,不是哲学问题。

   中国的许多思想概念也紧密附体于中文语境,但通常与语法无关,而在于文学化的具象性,与其说是概念不如说是意象,例如道、阴阳、气、天,含义深广,但其思想性难以摆脱文学性。另一些概念在实质上是形容词,例如玄、虚、空、静,甚至只有文学性。这些概念在逻辑上难以分析或定义。文学性可为思想增加吸引力,但严格地说,文学性对于理论是多余的。很多形容词指向主观经验,其感悟或可至深,但无理论功能,而作为意象的概念虽非主观经验,但所蕴含的可能性过于发散而难以定位,也有理论化的困难。

   关于中国思想的模糊性,有一种辩护认为,模糊性不是缺点,反而意味着超越了理性和逻辑的更高境界。道家、佛家或儒家都相信心理境界高于理论,相信身体性或私人性的修养能够超越理性思维而直达至性恒道。身体性和私人性的无敌魅力在于个人拥有自我解释的特权,因此自我意识可以拒绝任何外在标准,这种自我主权是一种危险的诱惑。只要身体性和私人性被赋予思想的最终解释权,就是指定了方便法门,意味着思想和真理不需要智力和劳动,只需一念。

   主观性的最大竞争优势在于拒绝外在标准,因此不可能从主观性的外部去驳倒唯心论。这是主观唯心论长盛不衰的根本原因。但主观性并非真的无懈可击。主观性可以拒绝外在性,但至少需要自身具有内在一致性,否则自我消解,因此,要否证主观唯心论,就只能从主观性内部去证明主观性自身不具有内在一致性,从而使主观性发生内在崩塌。从主观性内部去否证主观性,这是高难度的哲学论证,一直到维特根斯坦提出“反私人语言论证”,无人发现这种可能性。

   维特根斯坦从主观性内部去解构主观性的要点是:似乎驳不倒的主观自我证明在于私人性,那么一个人必须保证自己能够理解其私人性的意义,等价于拥有一种只属于自己的私人语言,因此私人经验可以等值地“映射”(即一一对应)为私人语言。私人语言不可破译,即使公开,他人也无法理解,因此区别于密码。密码只是变形而隐藏起来的公共语言,一旦破译即可理解。意义的保存方式在于规则和可重复性,私人语言却无法为自己建立规则和可重复性,因为私人语言的词汇、语法或操作必须是一次性的才能保证私人性,可是也因此使每一个意义都瞬间消失而无法保值。这就是主观性的内在悖论。所以,私人语言不存在,也就不可能形成思想。意义和思想只存在于公共语言中,否则一无所有。维特根斯坦论证的力量在于,没有借用外在标准,仅以主观性的自身悖论证明了主观性无法自证。维特根斯坦论证虽然针对的是西方的主观唯心论,但对于依赖主观性的中国内圣之学也同样是无法回避的挑战。

   我想给出一个补充论证,进一步说明私人性的局限性。私人体悟如何确认其境界高度是个难题。通透、澄明、了悟、静虚、空灵或神明之类的形容词无助于事,因为没有分辨力。假如每个人自己说什么就是什么,结果就是每个人说什么都不算什么。在思想中,形容词的作用趋于无穷小,但对于体悟,除了形容词,再无可用之材。既然不存在客观标准可以确定主观境界的最大值或最小值,那么,任何状态都可以被任何人自认为是境界的最大值,结果是,在主观性中无法区分最大值或最小值。既然主观性不含分辨标准,也就无从构成思想。

   试图绕过理性和逻辑的思想很难成为理论,深刻的经验可以促成伟大的文学,但不是哲学。把中国思想本体落在追求体悟的人生论之上,恐怕是一种可疑的解释。即便主观体悟真的能够实现内圣,也只是私人成就,也不可能“自我坎陷”而实现外王。关键在于,私人性没有能力转换为公共性,两者之间存在着跨界鸿沟。文明、社会、秩序和制度肯定是通过实践性的智慧而建构的,这是一直被相对忽视的重要思想资源。

   (四)文化与文明,文学与理论

   以人生论为核心和特色的中国哲学定位是相对于西方哲学比较出来的自我意识,恐非历史真实。决定中国文明生死存亡的精神广泛存在于建立时空秩序的思想和实践里,包括制度、农业、史学、历法、兵法、诗词、书画、中医、营造等,正是这些实践智慧创造了中国的文明、社会和历史并且维持着中国文明的存在,而人生论没有能力创造任何实在。仅就哲学而言,在思维方法论、政治哲学、自然哲学、历史哲学和美学中的思想也远比人生论更有建构性。无论人生论多么高明,也不足以兴国富民治国安邦,更不能发明技术或创造制度,无以解释中国文明的持续生存力。不能解释文明的存在论事实,就没有触及根本问题。

   选中人生论来代表中国哲学显示出文人之见的局限性。文人关心内心生活、人生意义和彻悟境界,而倾向于忽视作为文明基础和生命力的物质生产、科学技术、政治制度、社会组织、水利系统、医疗卫生系统、建筑与城市等建构性的思想方法和实践。所有建构性的文明努力,从生产、制度到思想,都试图克服人类的苦难问题,而生活的意义就从中生成,可以说,文明的根本意义就在于克服苦难的实践。追求体悟的人生论是一种有特殊意味的本地文化,却不是具有普遍意义的文明,各种文化各有不可通约的人生理解,无法比较高低。

   假如实践能够化为心理,外在问题能够化为内心问题,世界早就变成最好世界,人类早就皆大幸福了,可见化道为心,无非镜花水月。即使万物的意义皆备吾心,也还是推不出政治哲学、伦理学和科学,也无助于内圣而外王,更没有改造世界的能力。其实,内圣与外王的关系假设很有疑点,并无可信的理由证明两者之间存在着必然关系,就是说,内圣并不是外王的充分必要条件,甚至不是必要条件,至多是或然关系,而且是概率非常低的或然关系。我疑心内圣-外王的框架是中国哲学的一个路线错误,即试图把政治哲学变成心理学,把形而上学也变成心理学,而这两者在思想和实践上皆无可能,也不是周孔的原儒思路。

   这里涉及文明与文化之别。文明与文化一体存在,但却是两个概念。在自然秩序的可能性之上建立的人为秩序,包括物质生活和精神世界的秩序,称为文明。按中国传统说法,自然秩序是天道,人为秩序是人道。希腊也有类似区分,自然秩序有物理(physis),人为秩序有法理(nomos)。在古人的生活里,文明与文化本无区分。但文明之间的深入交往揭示了文明内部存在着不可通约的文化,于是发现了存在着文明和文化两个层面:可通约的层面是文明,不可通约的层面是文化。可以这样解释:如果一种建构秩序的能力具有异地有效性或移植有效性,或者说,具有脱语境(de-contextualized)的有效性,那么就是普遍有效的文明,否则是本地有效的文化。

   一般以“技术上可以衡量”为标准来定义文明,因为技术是可通约的。比如欧洲善建石质建筑,中国善建木质建筑,这两种技术显然是异地有效的文明,而教堂和四合院的风格属于文化。技术水平只表达了效率,在此还需要考虑精神建构能力的普遍性。具有普遍性的精神能力可以定义为解决普遍问题的能力,而且这种能力可以被普遍模仿,就是说,如果一种文明发现的概念、理论和方法论有能力解决某种普遍问题,那么必定具有脱语境有效性,同样可以用于解决异地发生的类似问题。即使异地故意拒绝某种有普遍能力的理论或制度,也仍然无法否证这种理论或制度的普遍性。精神能力表现在政治制度、社会组织、概念系统、分类学、形而上学、方法论、时间和空间的制度、历史性的体制(regime)②以及各种理论对人为秩序的建构中,这些秩序支配了生活的所有方面,不仅是知识和价值观的基础,还规定了生活空间、生活方式、人际交往、共同体甚至感知事物的习惯。可见,除了技术指标,文明还意味着可普遍模仿的精神能力。

   以此来看,“越是民族的就越是世界的”的期望未必总是如愿。文化特色具有自限的特殊有效性,不一定具有普遍有效性,在他者视野里可能是一种美学景观或异国风情,即使推广到全世界成为商业卖点,也不等于世界性。具有普遍有效性的技术、思想和制度是文明,而文化未必有普遍性。比如甲骨文,既是文化也是文明;青铜器的图案是文化,而其制造技术是文明;科举制的考试内容是文化,而考试制度是文明;郡县制的内容是文化,而作为文官管理制度是文明;孙子兵法自有文化性格,但作为最早的博弈论和战争理论是文明。中国文化蕴含的文明很多,但基于体悟的文人精神或人生论是文化而不是文明。

   与此类似,故事与文化接近。尽管故事可以广义理解,但在大多数语境里,通常不把科学理论比如牛顿力学或爱因斯坦相对论介绍为“故事”,就是说,故事更容易联想到文化特色、特定历史或地方事迹,相当于人类学所谓的“地方知识”。地方知识对于本地人永远动人,对于他者却是人类学对象。因此,除非故事蕴含普遍理论,否则只是个体性的,无法被普遍模仿,因而缺乏普遍性。

   与此相关的另一个问题是:中国思想属于文学还是理论。这个问题只涉及分类学而与价值判断无关,事实上,文学和理论同样重要。如果文学容易联想到小说和诗歌而忽略其他文本,也可以把问题替换为:叙事还是理论,或者,修辞还是理论。罗蒂早就认为,真理的概念误导了哲学,其实哲学无望成为反映真理的“镜子”,只是各自有效的文本或叙事。按照这个思路,文学是哲学的合理形式。在当代语境下,可能大多数哲学家会同意哲学不是镜子,但恐怕还是不同意文学等于哲学。中国的思想文本显然更趋近于叙事而不是理论。事实上,中国精神传统的最主要传承形式是历史叙事和诗词书画。

   哲学是理论还是文学,本身就是一个哲学问题。这个问题似乎没有答案,也许哲学在文本形式上可以是文学,但须包含足够的理论性才是哲学。从今天哲学的发展来看,哲学的任务确实不是发现真理,但肯定在于发现普遍有效的问题,或者说是思想无法回避的问题。比如柏拉图的政治循环退化论、商鞅-韩非的赏罚决定论、荀子的合作导致冲突论、霍布斯的自然状态论、休谟关于应然和因果的怀疑论、康德的先验论、维特根斯坦的游戏理论,等等。无论是哲学、物理学或数学的问题,其重要性都不在于深刻,而在于无法回避的普遍性。尽管哲学、物理学或数学问题有着方法或技术上的高难度,但问题本身是简单显白而普遍有效的。正如《周易》所言:“易简而天下之理得矣”(《系辞上》)。

   真正深刻的事情属于理性无法分析的神秘经验。文学就包含深刻而神秘的特殊经验。陀思妥耶夫斯基、乔伊斯和普鲁斯特创造的经验非常深刻,而莎士比亚、托尔斯泰和博尔赫斯不仅创造了深刻经验甚至还提出了哲学问题。然而有哲学见识的文学不等于哲学,哲学终究需要理论来建构思想秩序,如果思想没有秩序,就很容易在主观性中发生意义消散。我们尚未发现在理论化之外能够为思想建立秩序的方法。

中国思想并非没有理论性,只是被文人学问所轻视。按照年代,孙子兵法或许是世界上的第一个理论,早于孔老,也早于柏拉图。周易、尚书、孔子、老子、墨子、管子、孟子、荀子、公孙龙的文本里也包含不同程度的理论性。经学传统和心学传统对学术的轮流统治导致了理论性的退化,经学把思想变成了解释学,心学把思想变成了心理学。但这并非否定经学和心学的价值,只是存在着功能错位,经学和心学属于文学传统,却错位地主持了思想,乃至于把百家思想以及实践性的理论都另存为文人学问之外的档案里,变成次要或旁门学问。农学、天文、历法和中医实际上都比文人学问更具理论性,(点击此处阅读下一页)

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