冯焕珍:《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省

选择字号:   本文共阅读 144 次 更新时间:2021-02-05 12:46:29

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冯焕珍 (进入专栏)  

  

   一、引言

   《大乘起信论》(下文简称《起信论》)是佛教中的一部经典论书,它的主要内容可以概括为三点:一、以众生心为所依体;二、以一心开二门(“心真如门”与“心生灭门”)为理论构架;三、以真生、本始不二为宗义。

   由于该论在教理上结构严整、文义斐然,在行门上顿渐齐施、三根普适,所以一旦传出,大受尊奉。隋代大德净影寺慧远(523——592)曾盛赞该论道:“《大乘起信论》者,盖乃宣显至极深理之妙论也。摧邪之利刀,排浅之深渊,立正之胜幢,是以诸佛、法身菩萨皆以此法为体,凡夫、二乘此理为性,改凡成圣,莫不由之。”

   据传当时真谛传译该论后,他与其弟子智恺都造有疏释。随后隋代昙延、慧远也各造疏记,智顗、吉藏的著述中对此论文也有引用。进入唐代,由于贤首、天台二宗弘赞此论,智俨、法藏、元晓、澄观、宗密各有疏记,湛然著作中也吸收了此论的思想,佛教界对于此论的传习更广。入宋以来,教、禅、净各家更是竞相研习此论,都以它为大乘入道的通途,且直到近现代亦如此。

   该论通行本为陈真谛译一卷,还有唐代实叉难陀译两卷本。同时,该论很早就有外文译本。据《续高僧传》卷四《玄奘传》载,玄奘“以《起信》一论文出马鸣,彼土诸僧思承其本,奘乃译唐为梵,通布五天”。此论的现代外文译本,日译则有岛地大等译本、望月信亨译本和卫藤即应译本,英译则有铃木大拙译本、李提摩太译本和羽田毛义人译本

   我国关于此论的注疏等撰述,古今实繁。就古代讲,现存有梁释智恺的《一心二门大意》一卷,隋释昙延的《论疏》二卷(现存上卷),隋释慧远的《义疏》二卷,唐代法藏的《义记》五卷、《别记》一卷,唐释宗密的《注疏》四卷,唐释昙旷的《略述》二卷(敦煌写本)、《广释》若干卷(同上),宋释子璇的《疏笔削记》二十卷、《科文》一卷,明释真界的《纂注》二卷,明释正远的《捷要》二卷,明释德清的《直解》二卷、《略疏》四卷,明释通润的《续疏》二卷,明释智旭的《裂网疏》(释唐译)六卷,清释续法的《疏记会阅》十卷,等等。

   此外,佚失的《起信论》疏记也不少。主要有陈释真谛《起信论疏》二卷,梁释智恺的《论疏》一卷(?)、《论注》二卷(《义天录》),唐释灵润的《论疏》若干卷(《续高僧传》卷十五《灵润传》),唐释智俨的《义记》一卷、《疏》一卷,唐释宗密的《一心修证始末图》一卷,唐释传奥的《随疏记》六卷(《义天录》),唐释慧明的《疏》三卷(《东域传灯目录》),宋释知礼的《融会章》一篇(《四明尊者教行录》),宋释仁岳的《起信黎耶生法图》一卷(《佛祖统纪》),宋释慧洪的《解义》二卷,宋释延俊的《演奥钞》十卷,宋释元朗的《集释钞》六卷,宋释智荣的《疏》一卷(《义天录》)等。

   民国以降,教内外对此论的研习亦长盛不衰,有圆瑛的《讲义》二卷,太虚的《略释》、《唯识释》、《别说》各一卷,守培的《妙心疏》二卷,慈航的《讲话》一卷,印顺的《讲记》一册,彻圣的《讲义》一册,白圣的《表解》一册,慈舟的《述记》一册,方伦的《讲记》一册,高振农的《校释》一册,杜继文的《全译》一册,萧萐父的《译释》一册,等等。

   中国而外,此论在朝鲜、日本流行亦颇为广泛。朝鲜古代僧人有关此论的著述,现存有元晓的《疏》二卷、《别记》二卷,太贤的《古迹记》(即《内义略探记》)一卷,见登的《同异略集》二卷。已佚本则有元晓的《宗要》一卷、《大记》一卷、《料简》一卷,憬兴的《问答》一卷。

   日本有关此论的章疏较朝鲜更多,现存有湛睿的《决疑钞》一卷,圆应的《五重科注》一卷,亮典的《青释钞》五卷,即中的《科解》二卷,贯空的《注疏讲述》一卷,昙空的《要解》三卷,藤井玄珠的《校注》一卷,《讲述》一卷,村上专精的《达意》一卷、《科注》一卷,汤次了荣的《新释》一卷,望月信亨的《研究》一卷、《讲述》一卷,竹村牧男的《读解》一册,柏木弘雄的《研究》一册,等等。此外,日本学者还存有关法藏《义记》的注释数十种之多。

   不用列举汗牛充栋的《起信论》研究专著和论文,我们于此已可窥见这部论典在中国中国乃至东亚佛教中的重要性之一斑。

   然而,就是这样一部深刻地影响了东亚佛学思想、在东亚佛教界地位尊崇的著作,却遭到了许多研习者全面的怀疑。人们对《起信论》的怀疑不但表现在文献层面,更重要的是深入到了它的思想深层,直指之为“非佛教”,且这种怀疑一直持续到了今天。因此,今天重新提出这一问题加以讨论,当非多余之举。不过,本文不涉及相关的文献、历史真伪的辨别,而主要从佛教义学的角度对“《起信论》非佛教”说的教理依据及其原因加以反省,进而证明该论是真正的佛教,因为依据佛教所奉“依法不依人”的准则,即使一部著作并非佛、菩萨所说,只要其思想与三法印或实相印相合就是佛教思想。

   或谓思想之辨,徒添口舌之争,无益于修行解脱,此实乃一偏之论。佛法之妙,妙在解行相应,解而不行固如说饭不饱,行而不解亦如夜半临池,故龙树菩萨开示说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”因此,尽管相对修行来说,解说道理无非可视为世俗谛,但若不能通达世俗谛,是决定不能发起正行而成就的。我的辨正,自然不能说必然无误,但可以说都是依据诸佛教证和诸菩萨的理证而来,并未随意掺杂个人私见。

  

   二、“《起信论》非佛教”说及其依据

   怀疑乃至否定《起信论》思想者古已有之,如唐译《〈起信论〉序》即云:“夫理幽则信难,道尊则魔盛,况当劫浊,尤更倍增。故使偏见之流,执《成唯识》,诽毁此论真妄互熏。既形于言,遂彰时听,方等甘露,翻为毒药。”这是指宗唯识的神泰(生卒年不详)、慧沼(650——714)等人对《起信论》所阐教理的责难,如慧沼就说:

   《起信论》中,体大即真如体;相大即是无量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大,有为行是如用故能生一切者,此亦不尔。真如岂有作用?若有作用,同诸行故。如增上用,诸法得生,此理可尔,不为生用。

   此后,不断有人责难该论。降及近代,此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无(1871——1943)、吕澂(1896——1989)、王恩洋(1897——1964)等人发起的拒斥《起信论》运动,该运动始自20世纪20年代,历时二十余年,波及教内外;未几,日本的松本史朗、袴谷宪昭等人,又于20世纪80年代公开喊出“如来藏不是佛教”的口号,全面否定包括《起信论》在内的如来藏系佛教思想,形成了一股引起国际佛学界关注且至今余波未息的“批判佛教”运动;此外,当代佛教界著述最为丰富的印顺法师(1906—2005),由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说,也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。

   笔者承认,批判、否定《起信论》乃至整个如来藏思想的学者,其用意都是为了破邪显正、纯净佛法,但是,动机的纯正不等于理论批判本身没有问题,这是不言而喻的。因此,正如他们以自己的见地批判《起信论》一样,他们的批判本身也应当接受反省。现在,我们就看看学者们是如何批判《起信论》的。

   综合批判者所论,《起信论》思想的错误有如下数端:

   (一)以如来藏为所依体

   《起信论》以生佛不二的如来藏为所依体,实际上是将如来藏当成了实体。韩镜清先生(1912——2003)云:“它们都以为真心就是真如,是有体的。”韩先生所谓“它们”指《起信论》和净影寺慧远《〈大乘起信论〉义疏》,他以为两者提持的“真识心”(真心)为实体。吕澂先生亦云:“《起信》发端,另立如来藏心。皆故意作态,说成虚无飘渺,此其所以为伪也。”印顺法师早年虽然宣讲过《起信论》,且对该论赞赏有加,但这并不意味着他在精神上肯认如来藏学,实际上此时他已开始基于中观见贬损如来藏学了,如他在《〈中观论颂〉讲记》中就破道:

   后期的大乘佛教,以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体,说明流转还灭,说明一切。这样的如来,抹上一些性空的色彩,而事实上,与神我论的如来合流。外道梵我论者,所说的如来,也是众生的实体,宇宙的本体。

   他横扫整个后期大乘佛法,而直接拈出如来藏学的所依体,《起信论》自然不能幸免。松本史朗和袴谷宪昭甚至将如来藏与唯识学通通判为实体论,如松本说:“我把如来藏思想(以及唯识思想)的本质理解为‘dhatu-vada’(案:即基体)。”

   众所周知,佛法的根本原理是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的三法印或“一切法毕竟空”的实相印,任何理论如果与此原理相契合即为佛教,反之则非佛教。说者既然指《起信论》所立如来藏是实体或神我,该论的非佛教性质岂不昭然若揭?

   (二)如来藏本觉

   《起信论》认为如来藏不但本性空寂,而且本性觉悟,有违圣教。欧阳竟无说,(《起信论》)“说心性不起即是大智慧光明义,而不知此是智如一味之义,因是而不立正智之法,谬也”。印顺法师亦云:“如来藏不但是如来智,也是如来身、如来眼(众生具足),结伽趺坐,与佛没有不同……众生身内有这样的如来藏,难怪《楞伽》会上,提出一般人的怀疑:这样的如来藏,不就是外道的神我吗?”吕澂先生也将《起信论》的众生心性本觉说视为邪见:

   它(案即《起信论》)认为众生的心原是离开妄念而有其体的,可称“真心”;这用智慧为本性,有如后人所解“昭昭不昧,了了常知”一般,所以看成本觉。在论中形容这样的“真心”是大智慧光明的,遍照法界的,真实识知的,乃至(至原文为“知”)具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道,就给当时佛家思想以很大的影响。

   松本史朗对如来藏学的心性本觉说的批评与他们不谋而合:“中国佛教中有‘本觉’或‘本来成佛’的说法,这种本来性(originality)就已有着‘dhatu’对于dharma所具有的时间先行性。dhatu比dharma为先,为始源。”在佛教眼里,众生无始以来即执迷不悟,而《起信论》宣称众生本觉,两者正相反对,固不能称为正理。

   (三)自性清净心独立于阿赖耶识

   《起信论》安立一独立于阿赖耶识的自性清净心,于经无依,于理无据。据欧阳竟无先生,《楞伽经》中“‘佛以性空、实际、涅槃、不生是等句义说如来藏’,是为净八识”,而“凡称如来藏,必曰‘如来藏藏识’”。意思是,《楞伽经》中的无我如来藏,是佛果位上舍阿赖耶识而得的清净识,作为善不善因的如来藏则非此清净识,而是受无始恶习所熏的藏识,即阿赖耶识。这是其教证。从理证讲,“有漏种子法尔本有,无漏种子亦法尔本有,皆依于藏。种生现而熏藏,藏持种而受熏。净以广其净,染以广其染。染势用而净微,净势用而染微,净圆满而染灭,最终成二转依。引文中的“藏”非《起信论》意义上的真如,而是能藏意义上的阿赖耶识,此谓只有摄藏了有漏无漏两种种子的阿赖耶识才能成为善不善因。而《起信论》的如来藏是无漏真如,无漏真如则不能成为不善因;同时,《起信论》“立真如门而不立正智门,违二转依”,亦不成善因。而这又直接导致《起信论》安立真如缘起的错误缘起观。

   (四)不觉非法尔本有

   《起信论》说不觉非法尔本有而是因缘本有,亦背经违理。欧阳竟无云:

无明是染之本,本之谓法尔如是也。故经说客尘,不推客尘所自;经说无明,不穷无明所由。而《起信》说无明因于依觉,(点击此处阅读下一页)

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