任剑涛:内外在超越之外:儒家内在超越论及其诱发结果

选择字号:   本文共阅读 495 次 更新时间:2021-01-28 23:27:44

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任剑涛 (进入专栏)  
面对权力,超然而不疏离,才是难上加难、重中之重。

   但汉后儒学史,甚少见到董仲舒这样的人物。一般而言,儒学中人大致匍匐在权力面前。虽有宋儒面对权力伸张的“天理”与“人欲”之说,可以推出高于世俗东西的上天之理,但如何与权力保持一个不近不远、不即不离、限权有致、臣服有限的状态,则是一个尚待规范、有待凸显的问题。大多数儒家中人,实际上已经放弃了高位制约权力的政治尝试,而普遍满足于行政治理上的惠赐性权力,并且为争夺这种权力而奋不顾身。比方说东林党人非常悲壮的失败,就正是为了与宦党争夺行政管制权的结果。一般士人,在“天下英雄尽入吾彀中”(《唐摭言·卷一》)的科举安排中,早就失去了政治反思与行动力,几乎全体堕入了争取分享行政权力的泥潭。东林党人那样的士林结党,大致可以说是弱者抱团取暖,一旦皇上起疑、宦党相争、地方势力对峙,他们就毫无反抗之力。[11]如果当年董仲舒在太学生为他下跪求情之际,高明地组织太学生反抗集团,尽管会付出沉重代价,但也可能就此催生一个以权制权的机制。并且,如果将“天人相与之际,甚可畏矣”的神圣天权掌握在自己手中,世俗权力交予皇帝掌控,那么外部控权的可能性也就会呈现出来。惜乎董仲舒并没有这样做。儒家完全缺乏这样的传统,因此只好退而求其次,像蒋庆说的那样,满心期盼圣王的出现。[12]

   第三,要有决策介入的能力。董仲舒在与汉武帝对策的时候,可以说是具有决策介入能力的。这是对孔子周游列国而不见用的悲壮结果的一个重大矫正。尽管汉武帝后来实际上将董仲舒逐出了决策圈子,发配到地方,但汉代统治国策的确立,不能不在相当程度上归功于董仲舒的进言。“天人三策”凸显的“天不变,道亦不变”,强调的“人法天而治”,最后落实在政体选择上的“汉家自有制度,霸王道杂之”(《汉书·韩帝纪》),都可以从董仲舒的进言中引导出来。即便其间汉武帝在天权与皇权的博弈中占了上风,让世俗权力成为上位权力,天权成为下位的服务型权力,但董仲舒还是成功将儒家所轻视的天权带进了政治世界,并且将之作为统治者不得不直面的基本统治命题。

   董仲舒在获得与“天子”面对面对策契机的时候,不是逢迎圣上,而是深深切入皇帝关注的统治难题,将统治的外部制约、内部整合和实际举措交错编织,从而形成一整套统治哲学。这就为儒家努力弥补了外在超越的重大缺口。其后,在魏晋时期,政局非常糟糕。不过,在“名教-自然”关系的三个论辩回合中,“名教出于自然”,“越名教而任自然”,以及“名教即自然”,[13]其中固然没有神圣的位置,但留下了高于“名教”的“自然”位置。不过,论辩者几乎是被挤出权力中心的曹魏氏集团成员。从此几乎是江河日下,儒家中人一直到唐宋明阶段,才有了政治介入之机。王阳明算是政治介入很深的儒家中人。但他颇具解构儒家德性规则的主张,实际上发挥出瓦解传统儒家的作用。在有清一代,汉族文人的政治介入空间受限,因此儒家政治规则成为皇权自己直接诠释的教条(如《大义觉迷录》)。这里的政治介入,当然是指对政治权力的直接掌控或显著影响,其不同于现代政治中知识群体对国家权力的批评性介入、旋转门制度下的身份转换。

   无疑,儒家要实现上述三个突破,将对儒家的传统结构发生颠覆性的重构。但这三个突破尚未明确浮现出来,情况将会如何,端赖儒家面对三个突破的要求,是否能够“接招”,以及如何“接招”,才能让儒家真正具有宗教的神圣超越性和面对政治的世俗超越性,否则,就很难彻底脱离内在超越论说中极尽理想化的超越者可以呈现宗教性与限权感,而一般儒生根本既无此理念更无此行动的尴尬,这正是儒家需要补强的外在超越论说。可以断言,当下的儒教说、儒家宪政说,如在这两个方面没有取得令人满意的突破,其意图的目标根本就无从实现。一旦让神人相离相即,那么一个白拉开距离的二元世界,也就可以敞开为理念世界与现实世界、客观世界与主观世界的转变结构,科学的地盘,也就可以清理出来。

   可见,儒家在内外在超越两个幅度上均须着力,如此才能实现自我突破。如在牟宗三、余英时界定的内在超越轨道上一仍其旧,那么儒家或中国文化的自我突破就很难期待。但上述三个突破,乃是文化的结构性转变,任何一个方面,都是很难变现的目标。即便是在退而求其次的层面上尝试为之,亦是儒家的脱胎换骨。不经历一场结构蜕变,就试图在儒家传统中“开出”中国文化缺少的东西,如民主与科学,乃是未能真正面对儒家或中国文化现代艰难处境而又让现代果实唾手可得的浪漫想象。

  

   四、儒家完备性学说的败绩与逆袭

   按罗尔斯的说法,不同的文明体系大致形成了三种类型的完备学说(comprehensive doctrines),即完备的宗教、哲学、道德学说。[14]从某种意义上讲,在漫长的儒学演变历程中,儒学曾经分别呈现为三种完备性学说形态:一是在西周以前绵延到董仲舒的线索中,形成了早期与汉代儒家诠释的宗教完备性学说。这条路由谶纬神学终结了。二是在“绝地天通”以后,由原始儒家绵延至宋明理学,中间借助道家学说,以周敦颐阐释的“无极而太极”的学理,形成了儒家的哲学完备性学说。三是宋明理学借鉴佛道两家的学说,建构起天理与人欲论说支撑起来的道德完备性学说。中国历史上的儒家,因为曾经以三种完备性学说的形态出现过,因此可以说在理论上无大欠缺。不过在宋明理学那里,由于心学与理学之争,朱熹主张的格物致知之说走向王阳明的心即是理、知行合一以及致良知,最后走向“满街都是圣人”。其促使中国从儒家官方教条中解放出来的作用固然很大,但却解构了儒家完备性学说,让其各有源流的三大完备性学说体系都无法再延续和重构。因此,儒家只好走上阳明心学倡导的,被牟宗三、余英时归纳的内在超越一途。它要真能促使中国从传统走向现代,还必须经历前述三个突破的脱胎换骨,否则即便解释者给予儒家或中国传统文化以现代形式的解说,也无济于事。

   从某种意义上讲,儒学在中国社会政治文化实践的演变进程中,经历了三次完备性学说及其实践的败绩:一是到董仲舒时代的宗教完备性学说的败绩;二是到宋代时的哲学完备性学说的败绩;三是到王阳明时期的道德完备性学说的败绩。之所以说这是历史记录的三个败绩,是从内在和外在两个方面做出的归纳:从中国传统儒学的内在发展脉络来讲,它的三次突破性尝试所记录的败绩,使其后乏来者,无以为继。后儒继承者的原创性已经严重不足,不如在原创者、先导者那里汲取的思想原创营养更为丰富,儒学便成为一部长程的衰败史。

   从中国传统文化的现代转变来讲,尽管自觉秉承儒家价值理念,坚韧接续儒家传统,坚定支持中国现代转变的儒家学者,确实给出了富有创意的现代儒家论说,但不能不直率地指出,在所谓“照着讲”与“接着讲”的现代儒家理论建构进路中,照着讲的学理性延续与接着讲的原创性建构,都是在儒家思想演变脉络中的言说进路,两者其实都不约而同地陷入了“参照着讲”的尴尬,而这是一个讲述儒家的外部进路:现代儒学的重要讲法,都是参照原创性的现代西方思想重新讲述儒家的结果,不管是儒教之说还是儒家宪政之说或以后的儒家公德之说,均是如此。从第一代现代新儒家直到时下的港台/大陆新儒家,概莫能外。离开现代西方思想,现代儒家就失去了自己的“现代”归宿,也就失去了儒家维护自己论说立场的社会依托。这对今日儒家来说,是一个天大的尴尬。为什么现代儒家无力真正“开出”民主与科学而只能在民主与科学转变已经彻底完成的情况下,出来说自己促成了这一转变。但无法证明自己确实在转变过程中究竟发挥了怎样的促进作用,如何促成了“儒家的”或“中国的”现代方案。这正是儒家参照着讲的处境所注定的尴尬。由于他们的各种讲法,都是参照着讲的产物,因此跳不出现代西方思想的如来佛手掌。即使是超越说,也是一个硬性嵌入儒家理论的命题,而不是儒家原有的命题。如果你参照着讲,讲成功了的话,那参照对象必计首功;如果你讲不成功,那参照对象将不负任何责任。换言之,无论一个人“参照着讲”,讲成什么样,都不会改变儒家没有原创现代且已经遭遇三种完备性学说败绩的历史记录。

   在传统范围内,儒家建立了三种完备性学说,在全世界来说,它都处于领先水平,这不用去辩护。今日流行的为孔子辩护、为儒家辩护等等说辞,完全是自作多情,自我高抬。面对传统儒学、传统儒家、传统完备性学说,今日所有声称持儒家立场的人士,都需要抱持一种明确的谦卑性态度,切忌把自己打扮成拯救儒家的经天纬地第一人。否则,时下一个自命儒者的使命感越强,就越容易将儒家传统置于自己表现现代意图之下而被羞辱;倘若他的使命感让传统遮蔽起来,那他的现代表述就会完全被忽略不计。这是一种相互否定的处境。

   在现代社会,由于儒学确实没有创制现代,因此它必然处在一个只能逆袭的处境中。需要仿照西方思想与实践方案将儒学现代化,这是儒学只能逆袭的存在论处境。一切知识建构无助于改变其存在处境。因此,长期为现代儒学所津津乐道的“开出” 说,其实是一个儒学丧失了现代创制先发性的掩饰性、遮羞式命题。“开出”这个说法把儒学的现代契机窒息掉了,因为它笃定儒学只能尾随某种既定的现代方案,并且只能在传统意义上做某些发挥,因此对儒学的丰富性及其转变的灵动性所留余地不大甚或不留余地。况且“开出”说究竟是从哪一个儒家传统中开出的,恐怕也是一个人云亦云的话题。时下一些儒家学者认为,儒学就是儒学,不要在儒学前面加一些修饰词,譬如自由儒学、复调儒学、现代儒学,如此诸类。但千古以来从来就没有一个统一的儒学,儒学只能在自认秉持儒家立场的学者中间展开思想竞争,然后来看谁究竟有资格发扬光大儒学,或确实真正发扬光大了儒学。这不是一个自命儒家的立场宣示,同时就可以从事判教的事情。

   儒家要想逆袭成功,除开前述三个革命性突破以外,需要以三个具体的解放为实质性条件:一是从群体思维中解放个人;二是从姓族统治中解放立宪民主;三是从乾纲独断中解放法治。换言之,这是儒学在内外在超越说的论述框架中需要极大补强的外在超越缺失。

   首先,儒学需要在解释中国文明史演进时,将其丰富的、重视个人的思想遗产甄别出来。一谈儒家,就是家国天下,就是宏大的集体辞藻,这是儒学无法真正实现现代突破的一大精神障碍。传统儒学不仅具有孟子“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》),“说大人而藐之”的重视个体传统,而且在制度的原则上,也具有“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”(《大学》)这种平等地重视个体的要求。这些凸显个体及其平等性的底线原则被鲜明凸显出来,完全可以抵消宏大的集体话语对中国建构“集体行动如何可能”的现代共同体发挥出的巨大负面作用。至于拒斥儒家纲常名教约束的“满街都是圣人”,其解放个体的作用更是毋庸多言。阳明学在近代日本已经发挥过的推进现代立宪民主转变的功效,更是鼓舞人心。[15]

   其次,儒学曾经出现过并且若隐若现地延续着限权传统。可以承认,儒家从来没有甘心情愿地屈从于权力,自然也没有成功建立限权机制。但在两者之间,儒家是有丰富的限权思想的。如果按麦基文《宪政古今》的一个最简明扼要的界定,constitution就是限政的话,[16]那么将儒家的限政思想线索指认为儒家宪政论说,也是可以成立的。前述董仲舒代表的神学传统,魏晋宋明一些学者代表的哲学传统,宋明理学主流代表的道德传统,都是可以转换为制权的外在超越理念与实践模式的。但儒家不需要直接建构权力体系,不像蒋庆所说的那样,需要建立最高阶的通儒院,并且以国体院与庶民院构成所谓儒家三院制。[17]这样的体制安排,不过是将西方国家通行的议会两院制,放置到西方政教合一的传统政制之中而设想出的极为古怪的三院制而已。它还是参照着讲的产物。而且事实上,在议会制中,三院制根本是无法顺畅运转的制度,一些为之喝彩的人,对议会制的运转恐怕比较陌生,故此才会欣赏这样的设想。①

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文章来源:上海大学学报

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