冯焕珍:太虚大师佛教思想略论

选择字号:   本文共阅读 557 次 更新时间:2021-01-25 23:13:58

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冯焕珍 (进入专栏)  
绝不相宜[111]。

   经过一番稽考,太虚大师认为,末法时期最当中国之机的佛教是“圆渐大乘”:

   大乘佛法,虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学……故“人生佛学”者,当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生,洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学[112]。

   “圆”是圆满义,旨在强调,无论世间因缘如何变化,佛法“令一切有情普皆成佛”这个根本理体不会变化,这是“人生佛教”必须守持的根本理体;“渐”是渐次义,旨在显明,佛法的圆满理体在现代社会因缘下必须采取立基“人乘正法”的圆渐大乘,这是“人生佛教”应有的身相:

   在今日的情形,所向的应在进趣大乘行。而所依的,既非初期的声闻行果,亦非二期的天乘行果;而确定是在人乘行果,以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法,先修成完善的人格,保持人乘的业报,方是时代的所需,尤为我国的情形所宜。由此向上增进,乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。在业果上,使世界人类的人性不失,且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依,进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果[113]。

   以大乘教法为基础与归宿,依人乘正法渐次修行成佛,这就是太虚大师“人生佛教”的体相。他依据“人生佛教”这个体相,进一步广开摄化执著世间各种道法的方便法门,构成了一个几乎包罗万象的佛教体系。

   依前文,我们可将太虚大师开出的“人生佛教”,视为他为救拔道德教化边缘化、利益竞争中心化的人类(不仅是中国人)提出的佛教解决方案。[114]

   (三)“人生佛教”的如理性

   这种教法契理吗?太虚大师建设“人生佛教”时,大儒梁漱溟(1893——1988)曾表示强烈反对:“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中,要藉着‘人天乘’的一句话为题目,替佛教扩张他的范围到现世生活里来……其实这个改造是作不到的事,如果作到也必非复佛教。”[115]如下文所说,太虚大师“人生佛教”的立足点确实是“人乘正法”,但并不包括“天乘佛法”,在现时代弘扬“天乘佛法”恰恰是太虚大师竭力避免的做法,梁漱溟的说法不太准确。虽然如此,梁漱溟的观点还是很清楚:一、太虚大师这样改造佛教是为佛教扩张地盘;二、太虚大师不能实现这样的改造;三、即使做到了,也不是佛教。

   对梁漱溟的反对意见,太虚大师回应说,直接大乘佛法的“人乘正法”为佛教本有,只因受印度与中国传统因缘所限而未能发扬光大,他将此教法弘扬出来,并不是为佛教扩张地盘,而是为了让更多的众生领受佛法利益:

   我发生此愿望之动机,全不是替佛教扩张他的范围,以此原为佛教范围内事,用不着我来扩张他。然以现在的人世生活已困苦危乱之极,非将佛教原来直接佛乘的人乘法,发挥到现时的人世生活里以救济之,终为头痛医头、脚痛医脚,暂图苟安,转增烦苦之局。复以此佛教原来直接佛乘之人乘法,实为佛教适应人世最精要处,向来阻于印度外道及余宗教玄学或国家之礼俗,未能发挥光大,昌明于世,致人世于佛法仅少数人稍获其益,未能普得佛法之大利益[116]。

   为了强调“人生佛教”的独特性,太虚大师将佛教的成佛之道归纳为人间改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明四个阶段,并以图直观地显示了两者的差异:

   从图示可知,[117]“人生佛教”只是隐摄后世胜进与生死解脱两重教法,所重则是人间改善与法界圆明两重教法,其成佛之道始终不离人间。总之,

   一、普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建,二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建,而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。其要点乃在(甲)阐明佛教发达人生的理论,(乙)推行佛教利益人生的事业。如是,即为依人乘趣大乘行果的现代佛学[118]。

   “人乘正法”是否“探本于佛”、为佛教本有?这涉及“人生佛教”是否如理的问题。佛法的修学,如果一定要从人、天、声闻、缘觉次第转入大乘,则太虚大师的做法确实离经叛道;如果可以从人乘佛法直接大乘佛法,则梁漱溟的批评自然不攻自破。太虚大师依据《华严》《法华》等经,证明自己的见地并未偏离佛陀本怀:

   释迦出世的本怀,见于《华严》《法华》,其始原欲为世人(凡夫)显示一一人生等事实三真相──若《华严》等所明;俾由修行信心(若善财童子等)进趋人生究竟之佛乘……故彼三阶段非由人至佛所必经的,乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果耳[119]。

   太虚大师所谓“三真实相”即“人的菩萨位”“超人的菩萨位”与“佛的菩萨位”三个成佛的位相,指始终依“人乘正法”修学成佛,具体内容下文再说。这里,我们先引用《华严经》的经文,证明该经确有明文开示,修行者只要建立了佛知见,完全可依十善业道修学成佛:

   十不善业道,是地狱、畜生、饿鬼受生因;十善业道,是人、天乃至有顶处受生因;又此上品十善业道,以智慧修习,心狭劣故,怖三界故,阙大悲故,从他闻声而解了故,成声闻乘;又此上品十善业道,修治清净,不从他教,自觉悟故,大悲方便不具足故,悟解甚深因缘法故,成独觉乘;又此上品十善业道,修治清净,心广无量故,具足悲愍故,方便所摄故,发生大愿故,不舍众生故,希求诸佛大智故,净治菩萨诸地故,净修一切诸度故,成菩萨广大行;又此上品十善业道,一切种清净故,乃至证十力、四无畏故,一切佛法皆得成就[120]。

   菩萨与佛同修大乘,经文将菩萨与佛所修分为两品,并非以菩萨与佛为高低不同的两乘圣果,而是为了强调成佛最为圆满。其实,佛陀并非仅仅在《华严经》中宣说这一法义,在《大般涅槃经》中也宣说了同样的法义:

   观十二缘智凡有四种:一者下;二者中;三者上;四者上上。下智观者,不见佛性,以不见故,得声闻道;中智观者,不见佛性,以不见故,得缘觉道;上智观者,见不了了,不了了故,住十住地;上上智观者,见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提道[121]。

   如果说《华严经》与《涅槃经》上述经文尚未明说,那么《法华经》如下经文则明确揭示了“彼三阶段非由人至佛所必经的,乃由人不走遍觉的路所歧出”的意趣:“舍利弗!十方世界中,尚无二乘,何况有三?舍利弗!诸佛出于五浊恶世,所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是,舍利弗!劫浊乱时,众生垢重,悭贪嫉妒,成就诸不善根故,诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。”[122]经文分明说,佛是为五浊恶世中善根微薄、烦恼深重的众生早得解脱生死苦恼,才不惜眉毛拖地方便开演小乘教法,佛的本怀始终是说大乘佛法[123];反之,如果遇到烦恼不深、善根深厚的众生,佛就会直接演说大乘佛法。《维摩诘经》中,迦叶被维摩诘呵斥后更是直接说:“我从是来,不复劝人以声闻、辟支佛行。”[124]这表明人间确实有一跃入大(乘)的大乘根器,确实可以直接从人乘佛法趣向大乘佛法。

   这是不是与前引太虚大师所谓“大乘不共法”“不能离了前二级而独立”之说相矛盾呢?不矛盾。太虚大师在那里是依由实垂权门立言,在此门中,小乘为大乘之方便,大乘为小乘之归宿,离开大乘固然没有小乘,离开小乘也谈不上大乘,所以说大乘不能离声闻、缘觉二乘而独立;至于此处,太虚大师则是依会权归实门立言,在此门中,确如太虚大师所说,作为大乘佛法的人乘佛法可“以实践人乘行果,而圆解佛法真理,引发大菩提心,学修菩萨胜行,而隐摄天乘、二乘在菩萨中,直达法界圆明之极果”[125]。因此,只要善观当众生机的立足点,的确可以在人间直接修学大乘佛法。太虚大师认为,人乘佛法正是这样一个最契合现代人根器的立足点:“人生初行之第一要义,仍在皈依佛教的佛陀、达磨、僧伽……;而第二要义则为信乐果报、修十善法……十善法,是人生之真道,亦大乘之始基。故曰:‘端心虑、趣菩提者,唯人道为能!’而今世之所急需者,亦唯在此人道耳。”[126]

   (四)“人生佛教”的教观系统

   有人说,太虚大师的“人生佛教”没有完整的思想体系,要待其后继者印顺法师来完成,这是没有认真研读太虚大师著作的臆断。太虚大师虽然没有专门写出系统阐述“人生佛教”教观体系的著作,但他那体用圆融、博大精深的思想世界正是其“人生佛教”体系的扩展版,而他专门委托弟子编纂、结构完备的《人生佛教》则是其浓缩版。下面,笔者将依太虚大师为《人生佛教》一书勾勒的纲要[127],结合他的其他著述,依境、行、果的顺序简单论述其“人生佛教”教观思想的要点。

   “境”首先是大乘佛教的根本见地。“人生佛教”的根本理境,是太虚大师所谓由四重现实构成的“真现实”。他说:

   今真现实论之现实,虽不离现前事实之本义,但较平常所云现实,更加真切深奥,故其理由有四种层次:第一,“现变实事”曰现实者,唯现在显现而变动变化着的,始为实有之事,故曰“现实”。此理与平常所云之现实,已较精深,然其义尚不止于此。第二,现变实事缩称之为“现事”,明现变实事真实理性之“现事实性”,始曰现实。第三,缩现事实性曰“现性”,于此现性能实证觉,谓之“实觉”。如是现性实觉始曰现实。第四,复将前义缩为“现觉”,即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用,谓之“现觉实变”。乃尽真现实论所明现实之理[128]。

   “现变实事”即现起变动的如实有事,包括因缘生法、人生活的情器世间以及蕴、处、界等内容,这是须依缘起观认识的因果现实;“现事实性”指因缘所生万法的实性,这是须依无我观洞察的现实;“现性实觉”指对诸法实性的真实觉悟,这是须依菩萨智真参实证的现实;“现觉实变”指穷尽诸法真实性相因果,这是须依佛智才能圆满现觉的现实。四重现实,以第一重为基础、第四重为圆满,所以究竟说来只有佛现觉的现实才是真现实:

   真现实,“推之无外,反之无内”。推之无外即是无有边际,反之无内即是无有中坚,无中亦即无实体或无自性。此现剎那事实法,又索之展转无始而追之展转无终,无边无中,无始无终。更无理想能越此现实之外者,故真现实即已包含了理想。无边中始终,而又即中即边即终即始,此为真现实之轮廓。在缘起上看,任举一法,无论为色为香,即是一切法。缺一法为缘则此一法不成,故一切法以此一法为终止,亦可说此一法即是边际。又一切法都以此一法为缘而成,缺此一法彼法不生,故此一法即一切法之始,亦即一切法之中[129]。

   更为重要的是,这究竟圆满的真现实,尽管凡夫无法梦见、二乘难以真见、菩萨不能圆见,但它并不是不切实际的玄想,而是宇宙万法时时刻刻显现的真实。这是依佛果证安立的见地,堪称圆教见地。

   有了这个根本理境,还要对“人”道众生作出切当的把握,否则“人生佛教”的如理性会受到挑战。首先,太虚大师依佛教缘起观,结合现代学术分类和概念,对人道世界的缘起性进行了概括:

由人与物观之,生物为沟通人与物之桥。自“根神经”至于植物,为生物者凡六;人占其四,故人亦属于物而物亦属于人。旁生又为沟通人与非人之桥,人生与旁生同为有情故。有情又为沟通“能变”“所变”之桥,有情通摄心与物故。旁生与人,正为有情;植、矿、日、星,正为器界;有情身心依故。自净色根及根依处,为执受依,是个人自身故。他人之根依处及家国等,为人群互助依,人类社会所由成故。诸旁生根依处,为有情资用依,人与旁生互亦相资用故。植、矿、陆、海、光、气,为人与诸旁生生活资具之所从出,(点击此处阅读下一页)

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