冯焕珍:太虚大师佛教思想略论

选择字号:   本文共阅读 557 次 更新时间:2021-01-25 23:13:58

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冯焕珍 (进入专栏)  
如海一沤发”[20]的境界。理由在于,无论登初地还是破初关,其根本标志都是破有证空、与空性相应,太虚大师自述的“忽然失却身心世界,泯然空寂中灵光湛湛”、“身心世界忽然的顿空,但并没有失去知觉”、“明见世界万物都在无边的大空觉中,而都是没有实体的影子一般”等境与此正相契合。按理说,太虚大师证得了菩萨初地圣果,但太虚大师在民国二十九年的自述中却不无遗憾地说:“我现在想起来,当时如从这种定慧心继续下去,三乘的圣果是可以成就的。”[21]太虚大师所说的三乘,指声闻、缘觉与菩萨(佛)三乘,他的叙述分明显示他认为自己并未证得圣果。窃以为,太虚大师之说并非谦辞,他此次悟境确实属解悟诸法实相之理的思慧境,尚未进达体悟诸法实相的修慧境[22]。

   太虚大师解悟之后,未能加功进证圣果,一大因缘是他此时遇到了对他走向菩萨道甚至创立“人生佛教”都至关重要的僧人——华山法师[23]。华山法师带他走进了他前所未闻的新学,促使他发起了以佛法救世的悲愿。他说:

   他(按指华山法师)与我谈到科学的天文、地理,与物理、化学等常识;并携示《天演论》、康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》、章太炎《文集》、梁启超《饮冰室》等书要我看。我起初不信,因为我读过的书,只是中国古来的经史诗文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天,积数十万言。后来觉他颇有道理,对于谭嗣同的《仁学》,尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心[24]。

   此后不久,太虚大师就走上了除旧布新的“佛教革命”道路。

   (三)太虚大师对诸法实相的证悟

   民国三年(1914),第一次世界大战爆发,加上他本人从事的种种活动障碍重重、效果不大,太虚大师对西洋学说以及自己以佛法救世的能力产生了怀疑,深感不能这样抛掷光阴,于是又发心到普陀山闭关。

   在这次闭关过程中,太虚大师真正契悟了诸法实相,对此他曾有详细的忆述:

   是冬,每夜坐禅,专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观,渐能成片。一夜,在闻前寺开大静的一声钟下,忽然心断。心再觉,则音光明圆无际,从泯无内外能所中,渐现能所、内外、远近、久暂,回复根身座舍的原状,则心断后已坐过一长夜,心再觉系再闻前寺之晨钟矣。心空际断,心再觉而渐现身器,符《起信》《楞严》所说。乃从《楞严》提唐以后的中国佛学纲要,而《楞严摄论》即成于此时。从兹有一净裸明觉的重心为本,迥不同以前但是空明幻影矣[25]。

   依太虚大师所述,他这次觉悟经验与前一次有两点差异:一、前次是解悟诸法实相,这次则是证悟诸法实相,真正与“不动相应”;二、前次只见到“空明幻影”,这次则亲见《楞严经》《起信论》的世界,即诸法实相(《楞严经》的妙明真心、《起信论》的心真如都是诸法实相异名)与诸法相即不二的境界[26]。太虚大师后来论及佛学是诸佛菩萨从大觉心海中流出来的学问时说,“这是我们考之中国文的《华严》《法华》等大乘经,马鸣、龙树、无著、天亲的大乘论,尤其是直证佛心传佛心印的中国禅宗诸大师之语录,皆可为坚强之证据;而且太虚本人也曾于此有确切之经验的” [27],应该就是指此次证悟经验而言。

   (四)太虚大师对诸法实相的深悟

   太虚大师证悟诸法实相两年后,还有一次圆融空有的证悟经验。他说:

   民四夏间起,则聚精会神于《楞伽》《深密》《瑜伽》《摄大乘》《成唯识》,尤以慈恩的《法苑义林章》与《唯识述记》用功最多,于此将及二年之久。民五,曾于阅《述记》至释“假智诠不得自相”一章,朗然玄悟,宴会诸法虽言自相,真觉无量情器、一一尘根识法,皆别别彻见始终条理,精微严密,森然秩然,有万非昔悟的空灵幻化及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后,真不离俗,俗皆彻真,就我所表现于理论的风格,为之一变,亦可按察[28]。

   太虚大师这次现观的是什么境呢?他说是“宴会诸法虽言自相,真觉无量情器、一一尘根识法,皆别别彻见始终条理,精微严密,森然秩然”之境,实即无著、世亲等佛教瑜伽行觉悟者证悟的万法唯识境[29]。对此,太虚大师还有更明确的告白:“第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果,实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。”[30]修学佛法者每以为,唯识家所示仅仅是众生轮回与还灭的过程,唯须超越,殊不知如此仅得其由假入真一边,而不知唯心所现万法性相因果也是修学者应当觉悟之境,纵有觉悟,也只悟得个凝然真如、离有但空,不能发起智慧妙用。太虚大师的开悟经验启示吾人,只有深信唯识学本是佛菩萨依大智慧对即空之有的如实显示,并依之修行而现观万法差别性相因果,才能够真正证入空有圆融、事事无碍之境。

   太虚大师深契诸法实相后,整个生命因之焕然一新。他怀着对佛陀圣教的满分恭敬,对现代社会芸芸众生苦迫的无限悲悯,以及依佛教救度众生的智慧洞察,“于是迫乎不获已的大悲心,及阐扬吾所确见之真理的大智心,从事佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传”了[31]。这“直接佛乘之人乘法”,正是他创建的“人生佛教”的核心内容,其基础则是他对佛教价值的守护与对佛法真义的开显。

  

   二、守护佛教价值

   (一)坚持大乘是佛说

   守护佛教价值是太虚大师佛教思想中非常重要的一面,与其开显佛法真义的另一面相辅相成。太虚大师对任何有意无意损害、毁谤佛教的言行都会及时作出旗帜鲜明、有时甚至辛辣难当的回击,他著作中的很多文字都是护法之作。他护持佛教的方方面面,本文限于篇幅不拟详说,只想谈谈他回应“大乘非佛说”和现代佛教研究这两方面的内容。

   从历史、文献与考古角度看,只有“阿含类”圣典可被确定为释迦牟尼所说,大量“非阿含类”圣典在释迦牟尼圆寂几百年之后才传出世间,很难证明为释迦牟尼所说,我们到底应不应该相信这些经典是佛说呢?如果不相信这类经典是佛说,仅仅视之为佛陀圆寂后佛弟子为怀念佛陀而编纂的作品,就会直接动摇乃至否定大乘佛教的真实性、神圣性与可靠性。当时甚嚣尘上的“大乘非佛说”者正是这样做的,他们以这种立场观察佛陀一代时教,坚持只有“阿含类”圣典才是真佛教,由于“阿含类”圣典佛法一味,判释教法的大小实际上没有多少意义。在这些人心里,以大乘教法为核心的汉藏两系佛教绝非众生可赖以信仰、修学与成就的成佛之道,不过是佛弟子随顺佛陀教法开展的佛教文化。他们怀疑、否定大乘佛教,根本原因是他们内对佛陀果证境界没有真切体会,外受主导现代文明的分别识见(现代性的根子)所惑,甚至不能对此果证境界生起十分信心,于是从趣识立场出发,偏信唯有释迦牟尼一佛及其所说“阿含类”圣典,既陷入“大乘非佛说”的恶见,又导致“阿含类”圣典的浅化和俗化。他们研究大乘佛教,与其说是心有所宗,无宁说是学术爱好。

   太虚大师明确宣称,世人怀疑、否定佛陀圣典的真实性,乃是由于其思想太幼稚:

   一般以历史眼光考证佛法的人,研究教理,往往生出很多的疑难。然而佛陀遗流的教法,非是平常人的言语文字心理思想所能推测的。因为佛法所建立,是以佛果与圣果为根据的。倘若没有佛果与圣果,则佛法无从建立,更无所谓佛法。倘若没有佛果与圣果的自证智力,而以普通的思想来观察判断,当然有很多疑难之处,这因为普通的思想太幼稚的缘故[32]!

   “普通的思想”之所以幼稚,正在于这种思想持有者的根本立场是趣识立场,[33]他们从分别识认识佛教,看不到佛陀果证的无分别智境。

   众所周知,佛法是由教、理、行、果四层内容构成的系统,学佛法的次第是依教入理、依理起行、因行证果,而太虚大师却说,“倘若没有佛果与圣果,则佛法无从建立,更无所谓佛法”,这是怎么回事呢?太虚大师说,“虽则理以教而显,果以行而收,而佛法之所以留存在世间的经律仪像,皆依证得了佛果之后,以自觉之心而去觉他,这才是教法产生的原始,所以教法乃是从果法而来的” [34];圣果有声闻、缘觉、佛果三种,而以佛果为究竟圆满果证,佛法的教、理、行三者都建立在佛陀的究竟圆满果证上,如果没有究竟圆满的佛果为基础,则教、理、行三法与佛、缘觉、声闻三乘都无法施设,因此没有佛的果证就没有流布世间的一切佛法。换句话说,佛陀教法是佛陀彻悟诸法实相后当机施设的言教,由于众生遍及九界,佛陀施设的许多教法自然不被人理解,人要研究佛教教理,首先必须信仰佛教。

   很明显,太虚大师所持立场是趣智立场。基于这一立场,太虚大师认为,尽管佛法有世间学术证据无法证明之处,但并不妨碍其真实性。佛果唯佛与佛乃能究竟自不必说,教、理、行诸方面亦然。教上,龙树菩萨从龙宫诵出《华严经》,千百亿释迦在千花台上受卢舍那佛传《梵网经》,无著菩萨上兜率天从弥勒菩萨听受《瑜伽师地论》,香巴拉国传来时轮金刚法;理上,佛教说依阿赖耶识有六道轮回与三乘果证;行上,菩萨不但能舍国财妻子,而且能舍头目脑髓……这些事实,“如果以普通的思想,或以人间的历史来推测……便都不可靠,近乎神话,寻不到它的基础”,但凡此种种都“须证得了佛果之后,乃能判别他的真实与虚伪,或三乘圣人乃稍有这种能力与才干,因为六神通中的漏尽通,无学圣果方得;如证得了六神通,这种疑方可没有” [35]。

   由此,他见到或明或暗的“大乘非佛说”论调,总要进行毫不留情的批判。印顺法师撰成《印度之佛教》,将其中一章寄呈太虚大师请序,大师见其书中主张,大乘佛法虽然显明了《阿含经》深义,而其经典却是由小乘发展而来,认为这是典型的“大乘非佛说”,遂不顾师生情面,两度提出严厉批评。他指出,印顺法师的著作“从《四含》《六足》,以至《大毘婆娑》《顺正理》等所曾辩涉各方,揭出虽译久晦之多种精义,及诸可为演生大乘之源泉者,益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏?绎而出之狭见”,

   以阿含“佛皆出人间,终不在天上成佛也”片言,有将佛法割离余有情界、孤取人间为本之趋向,则落人本之狭隘。但求现实人间乐者,将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有(按“有”当作“友”)兰等;但求未来天上乐者,将谓佛法不如耶、回之简捷;而佛法恰须被弃于人间矣[36]。

   怀疑“大乘是佛说”者,将矛头对准“非阿含类”佛陀圣典,这类圣典是否毫无历史、文献、考古线索可言呢?不是。对此,太虚大师从四个方面进行了论证:一、佛住世时已有文录。据《根本说一切有部毘奈耶杂事》《根本说一切有部毗奈耶药事》等典籍记载,释迦牟尼佛住世时已有经、律、论。二、结集佛经但举证成仪式。依《大智度论》《大唐西域记》所述,大迦叶发起于千叶窟结集三藏而外,尚有其他佛经传诵与结集,文殊、弥勒菩萨集出了菩萨藏。三、语言文字诵录非一。经律记载,释尊游方说法,或用五天梵文雅语,或用巴利语等随方俗言,由此述录佛经语言多样,各种语言转述的佛经大小兼备,传布方域很广,既不可执定巴利、梵文为原语原典,也不可执定南传为小乘、北传为大乘。四、流布分别次第先后。大迦叶结集,因得阿难等上座支持,一时王臣缁素尊视为佛教正统,遂先流布出来,成为后人所谓原始三藏,但这不意味着窟外没有佛经同时流传。佛陀圆寂三四百年后,诸部分裂,正统权威失坠,弥勒等所集传与私人录承的佛经渐渐广布,遂促成马鸣、龙树、无著、世亲等大乘三藏出世[37]。

   太虚大师由此得出结论:

佛世由私人或少数人各为录诵者,随其心智浅深通狭,各尊所闻,传记有殊;然皆禀佛,同一师学,尚无大小显然对峙。迦叶结集,则为小乘所依;弥勒结集,则为大乘所依;窟外结集,则通小大之邮;然亦相摄而未相拒,或广于小、含大于小,或广于大、含小于大而已……至龙猛师造论,(点击此处阅读下一页)

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