冯焕珍:太虚大师佛教思想略论

选择字号:   本文共阅读 557 次 更新时间:2021-01-25 23:13:58

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冯焕珍 (进入专栏)  
在寺院方面已皆失去他的根据了。” [198]民国二十九年(1940),他甚至说:“中国所说的虽是大乘教,但所修的却是小乘行。”[199]如此,八宗教理在他那里更多是构成其“人生佛教”的“纯正佛法”(即理论资源),而不再是与“人生佛教”相对独立各宗的教观系统,这就有过分推重“人生佛教”而贬抑其他宗派之嫌。

   事实上,中国大乘八宗从未间断,各宗虽时有类似小乘的急于求证者,而大多数人所修还是菩萨行,太虚大师的判断并非得当;即使大师所说为鞭策语,打击面也太大。同时,从众生根机看,即使现代社会,肯定也不乏与“人生佛教”不相应却与其他大乘宗派相应的根机,乃至有与从人、天、声闻、缘觉到菩萨诸乘辗转升进之教法相应的根机,太虚大师试图将其悉数纳入“人生佛教”之机,难免化约众机为一机之病。

   二是“人生佛教”摄机不广。笔者承认“人生佛教”是与现代一分众生根机相应的大乘教法,但它对信众根机的要求却有表面低实际高的落差:所谓“表面低”,指“人生佛教”的起点“五戒十善”本来就是人应修学而佛教一直要求人修学的基本内容;所谓“实际高”,指信仰“人生佛教”的信众需要的条件很高。关于“人生佛教”信仰者需要什么条件,太虚大师并未专门进行论述,但他于民国二十四年(1935)讲《优婆塞戒经》时所说“本人在佛法中之意趣”的内容,似乎可以作为对此问题的夫子自道:首先,信仰者得是“非研究佛书之学者”,指信仰者“志愿趣向上,从不冀成为学者”;其次,信仰者要“不为专承一宗徒裔”,指信仰者应认识到,“由佛之无上遍正觉所证明之法界性相,为度生应机而有种种施设,法流多门,体源一味,权巧无量之方便法,无不为度生而兴”,因此不欲成为“专承一宗之徒裔”;再次,信仰者须“无求即时成佛的贪心”,指“发心修学佛法者,应不为空间时间所限,宜超出一切时空,涉入一切时空”,“能自悟悟他,精进无息,无庸拘定要即此身成佛”;其四,信仰者要成“为学菩萨发心修行者”,指信仰者应深知自己“为一从凡夫而得闻佛法信受奉行者……‘愿以凡夫之身学菩萨发心修行’”[200]。这么高的条件,无论在哪个社会都只有少部分人才具足,这必然导致“人生佛教”摄机太少的后果。

   三是僧制改革陈义太高。我们都知道,太虚大师的僧伽制度改革失败了,其失败的原因何在?他本人认为有四个方面:一、反对的力量太大;二、他本人实际领导组织的能力太弱;三、他没有牢强刚毅、抱持固执地改革佛教旧制度的精神;[201]四、同道不能精诚团结。[202]因此他仍然相信,“如得实行和统率力充足的人,必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”[203]。笔者认为,这些固然都是其僧制改革失败的原因,但并不是根本原因,根本原因是他建设的新僧制陈义太高,很难落实到僧伽生活中。

   从破旧方面说,他虽然深刻洞察到传统宗派佛教寺院的种种问题,但没有充分意识到宗派佛教寺院本身具有的合理性与必然性。佛弟子虽然应该广学多闻以求胜解,具体修行时却必须从一部经乃至一个法门入手,否则很难得到修学利益;要从一经一门入手修学,则少不了先知先觉的善知识引导;少不了善知识引导,则必然形成不同法门的团体与传承。这是佛教宗派得以创立的内在动力,也是宗派佛教、宗派寺院具有合理性与必然性的根本理由。太虚大师对本有其合理性、必然性的僧制进行大刀阔斧的改革,如何能达成他希望的成功呢?

   从立新方面看,太虚大师创设的新僧制具有浓厚的大一统与公产色彩,生活在其中的僧人皆似无私奉献的菩萨,这样的僧制,如果能得到信仰“人生佛教”的国家领袖协力推动,或许在某种程度上能变成现实。遗憾的是,这种国家领袖中国过去不曾有,现代更难出现。其实,太虚大师如果真能如他设想,先建设一个“人生佛教”的丛林作为模范,再作循序渐进的推展,或许不失为一条落实其新僧制的稳健之道,无奈他悲心太切、法务太忙,无法在一个地方深耕厚植,他也没有委托其弟子从事这方面的工作。这样,他的新僧制建设始终难以落地,他的“人生佛教”也最终难走出理论构想了。

   结果,有心追随“人生佛教”的人,由于没有模范丛林可以效法,也没有简明扼要“人生佛教”读本可以遵循,便只能各随自心从其博大精深的思想世界中领解与撷取“人生佛教”思想,其思想走向异化甚至蜕变为他强烈反对的印顺法师式“孤取人间”的“人间佛教”[204],就不能不说是历史的必然了。

   当然,应该看到,尽管太虚大师的“人生佛教”思想未能在他生前落地,在他身后甚至发生了严重变异,但这不是其思想本身有问题,而是他践行此思想的方法与次第不圆满。他为佛教开展提出的“契理契机”原则是完全正确的,他为此所做的工作是深入全面的,甚至可以说,他的“人生佛教”如果得到如理如法的继承与弘扬,依然是有生命力的。中国佛教今后要想振兴,依旧必须不断回到这座精神富矿来发掘宝藏。

  

   注释:

   [1]释太虚著:《我的佛教改进运动略史》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,北京:宗教文化出版社,2015年(下同),第64页。

   [2]释太虚著:《我的佛教改进运动略史》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第63页。

   [3]《维摩诘所说经》卷中《观众生品》,《大正藏》第14册,第547页下。

   [4]释太虚著:《佛学源流及其新运动》,本书编委会编:《太虚大师全书》第2卷,第329-330页。

   [5]《妙法莲华经》卷一《方便品》,《大正藏》第9册,第6页下。

   [6]南怀瑾先生明确肯定太虚大师是发深心、有修持的高僧:“当时对太虚法师,虽然他盛名传遍世界,我们看他却是不理的,觉得他只是讲讲佛学的,没有修持。一直到了后来,我才跟我的师父说:‘先生啊!我们看错他了,太虚法师是有修持的。’老师把胡子一拉:‘哦?真的啊?你有何所见?’事情是这样的,当时太虚法师坐火车回南京,南京火车站欢迎他的人真是人山人海,很多还是很有地位的人,是他的弟子……话说太虚法师乘火车一到南京,他老先生下车尿急了,不管前面的军民男女等,转过身把袍子拉开就小便,状若无人,尿完了旁边跟着他的人就对他说:‘师父,他们都来欢迎你的。’他说:‘噢!好!阿弥陀佛!’我看到这一点,心想:哎哟!这位和尚不得了啊!他对着所谓的荣耀没有动过念头,他无所谓,管你那么多男的女的,袍子拉开就屙尿了。有些老太太女居士都不敢看,他可自然得很。你不要说他得什么大定,就算是个昏沉定也不得了啊!目中无人,都空了。这是一,因此我就开始注意了,觉得过去多年对他的成见太深了。太虚法师的左右不用小和尚,也不摆威风,他一辈子那么多著作,全部精神都在佛经上,真是发深心的。他旁边只用两个在家人,那时候叫茶房,现在叫服务生,他给人家薪水的。那么多人来皈依他、膜拜他,都要给供养,他一辈子持戒律不摸钱的,都是由茶房捧进去了,太虚法师绝不会到后面去问茶房收了多少钱,用出去的也问都不问,这都是我们见到的。”(南怀瑾著:《维摩诘的花雨满天》上册,北京:东方出版社,2010年,第244-245页。)

   [7]汉传佛教出家男众受比丘戒时,需要三师七证,三师即戒和尚、羯磨师、教授师,戒和尚指正授戒律的和尚,羯磨师即主持白四羯磨授戒仪式的阿阇黎,教授师即教授威仪作法、为众人引导开解的法师;七证师指为受戒者作证明的七位比丘。戒师通指三师,尊证包括七证。

   [8]释太虚著:《太虚自传》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第168页。

   [9]释敬安(1851——1912),俗姓黄,湖南湘潭人,法字寄禅,号八指头陀。幼丧父母。同治七年(1868)投湘阴法华寺出家,礼东林长老为师。同年冬至南岳祝圣寺,从贤楷律师受具足戒。中年行迹吴越,遍参海内尊宿。后回湘,师事岳麓山寺笠云,嗣其法。历住南岳上封寺、长沙上林寺、衡阳罗汉寺、沩山密印寺等。光绪二十八年(1902),任宁波天童寺住持,选贤任能,百废俱举。光绪三十四年,任宁波僧教育会会长。1912年,上海成立“中华佛教总会”,被推为首任会长。同年,湖南等地发生寺产纠纷,应众请入京请愿,到京未达目的,即卒于法源寺。生平颇有诗名,为近代著名诗僧,有《八指头陀诗集》及《续集》行世。

   [10]释了余(1864——1924),浙江余姚人,名广导。光绪十四年(1886)于普陀山锡麟堂出家,次年于普陀山普济寺受戒。专至念佛,预知时至,为清末民初高僧。

   [11]释道阶(1866——1932),湖南衡山人,俗姓许,俗名常践,号晓钟,别号八不头陀。年十九,依衡阳智胜寺真际出家。翌年,受具足戒于耒阳报恩寺碧崖,自此专意参禅,并于峡山二端寺掩关三年,又从默庵学教,遍览大藏,道誉日隆。讲经足迹遍及江南名刹,历住南岳祝圣寺等大刹。光绪三十二年(1906),南游星、马、缅、印等地,翌年返国,后主北京法源寺。敬安法师在上海创设“中华佛教总会”,于法源寺设机关部,师兼任部长并设法师养成所教育僧徒。后常赴国外弘化。民国二十一年(1932)春,游化槟榔屿、怡保、吉隆坡及新加坡等地,同年寂于怡保三宝洞。世寿六十六,僧腊四十七。

   [12]参释太虚著:《太虚自传》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第153页。

   [13]释太虚著:《太虚自传》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第168页。

   [14]释太虚著:《太虚自传》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第170页。

   [15]释圆瑛(1878——1953),福建古田人,俗姓吴,法名宏悟,号韬光,以字行。幼失怙恃,十九岁至鼓山出家,主修天台学。后至宁波天宁寺习禅。二十六岁参学于天童寺敬安和尚,并赴福建、浙江及南洋等地讲经,声誉极高。光绪三十二年(1906),与太虚大师缔兄弟盟,订定“以心印心,白首如新,以善劝勉,疾病相扶,安危与共,事必相商,各自立志”等义规。其后致力于组织中国佛教会与寺产保护运动。民国二十年(1931)四月,在上海举行中国佛教会第三次全国代表大会时,与太虚意见相左,太虚等脱离该会,师则继续主持中国佛教会。抗战军兴,师赴南洋募集医药费用,并主持槟榔屿极乐寺。二十八年返上海,主持福建鼓山涌泉寺、宁波天童寺,并于上海玉佛寺、圆明讲堂等处讲经布教,尤以善《楞严经》独步当世。1953年9月于天童寺入灭,世寿七十六,有《圆瑛大师全集》行世。

   [16]释太虚著:《太虚自传》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第173-174页。

   [17]释太虚著:《我的宗教经验》,本书编委会编:《太虚大师全书》第22卷,第304页。

   [18]释太虚著:《太虚自传》,本书编委会编:《太虚大师全书》第31卷,第175页。

   [19]《大方广佛华严经》卷三十四《十地品》第二十六之一,《大正藏》第10册,第181页上。

   [20]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷六,《大正藏》第19册,第130页上。

   [21]释太虚中:《我的宗教经验》,本书编委会编:《太虚大师全书》第22卷,第305页。

   [22]据此可知,他民国十七年(1928)说自己“在读《般若经》的参禅心中,证得实相无相不立文字之正法眼藏”(释太虚著:《我之学佛经过与宣传佛学》,本书编委会编:《太虚大师全书》第26册,第216页),要么是笼统指其曾有的觉悟经验而言,要么是演讲时策励后进的方便说。

[23]华山法师,浙江乐清人,(点击此处阅读下一页)

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