陈治国:现象学视域下友爱的多重地位及其演变——兼论亚里士多德友爱哲学的现象学效应

选择字号:   本文共阅读 328 次 更新时间:2021-01-20 23:01:39

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陈治国  
根据伽达默尔的理解,亚里士多德把友爱建基于自爱(philautia),而自爱在后者那里意指一个人对其理智上、道德上的完善之自然性欲求。不过,相对于完全实现了自身、永远自足着的神或纯粹努斯(nous),人总是处于追求完善和自足的过程中,这也意味着,自爱首先是一个人对其自身有限性之清楚意识。然而,对自身有限性的自觉意识无疑是困难的,因为人类存在者很容易陷入某种自我一致、自我沉迷的幻觉之中。有鉴于此,趋向自爱的人将会寻求进入一种友爱关系,在这种关系中,同他人的交谈、交往将带来对自我及其有限性更加清晰的觉识和理解。(61)

  

   其次,如果说自我认识意义上的自爱是友爱的动力和基础,那么彼此的善意就是一切友爱关系的现实起点。在伽达默尔看来,亚里士多德式友爱关系中的“善意”(eunoia),并不仅仅局限于某种友善的情感或为了对方之故祝福朋友,而且同样意味着,就共同关切的事情本身而言,持续向交谈过程中的他人保持充分开放,尤其是要让他人观点对自己真正发生作用:“相互共属总是意味着能够彼此倾听……即我自己必须接受那些与我相对反的东西,即使没有任何其他人强迫我这样做。”(62)事情很明显,在通常生活经验中,我们总是倾向于在朋友面前给予最大程度上的开放性并愿意接纳彼此观点或建议。(63)

  

   再次,亚里士多德的友爱观念涉及相互认知,这一特征对诠释学交谈同样重要。亚里士多德认为,缺乏互动性认知和理解的活动,不可能是朝向共享之善(common goods)的友爱活动。伽达默尔高度重视这一洞见。在他看来,富有成果的诠释学交谈的展开,必然要以双方的充分认知和理解为前提。一方面,交谈活动的启动,需要首先承认他人具有自己缺乏的知识或经验,他人可以提供新的洞见,后者是一个人自己单纯通过反思无法达到的东西。这样一来,对他人意见的充分尊重乃至完全授予权威的意愿就至关重要。(64)另一方面,如前所述,同他人交谈过程中必须有意识地重铸观点和语言,这也需要尽可能了解他人的观念、兴趣和背景等——这实际上也是在对他人的认知和理解中寻求共同语言的过程。

  

   最后,亚里士多德式友爱强调共同生活,而成功的交谈也要以某种形式的共同体为基础并进一步创造出新的共同体。在亚里士多德那里,共同生活(symbiōsis)是友爱关系的一个突出特征。(65)伽达默尔认为,成功的交谈同样有赖于共同生活,一种共同体背景下的彼此倾听和相互理解。而维系交谈共同体的纽带就是共同关切的事情本身。交谈伙伴围绕着所讨论的主题或事情本身聚集在一起,以至于共享的事情本身具有优先于交谈双方的压倒性力量。因为,交谈的最终目的在于,通过双方共同语言的提炼和彼此意见的交换,事情本身能从更加广阔的视域中得到逐步清晰明了(articulate)的显现。由此达到的事情本身之显现——朝向交谈着的伙伴们的显现——也是一种“共同善”。同时,在此过程中,每一种交谈也实际地澄清着每一个人的既有视域,所以,由此达到的理解也必然包含着新的自我理解。此外,由于每一人类存在者都潜在地是对话的新场合,并且每一个体也面临再次陷入自我沉溺、自我蒙蔽之状态的威胁,我们应该期待总是有更新的方式去阐明事情本身,去创造新的交谈共同体。换言之,对话永无终结,共同生活的可能性和必要性也永不会停歇。所有这一切都表明,“具有世界经验的人……只有当他满足一个要求,即他亦想寻求正确的东西,他也与其他人统一到某种共同关系中。这一点在所谓‘良知问题’中的劝告现象上表现出来。要求劝告的人和给予劝告的人都假定了一个前提,即他们在友爱中联系起来”(66)。

  

   总之,依据诠释学的现象学,经过重新解释和占用的亚里士多德友爱关系可为诠释学的对话性理解提供一种典范模式或场合。在此场合中,既有对真理的欲求、对差异的敏感、对他人的尊重和信任,也包含着对自己思想观点和行动方式之可错性的假设、对共享之善的追求等。友爱问题对于诠释学的现象学如此重要,以至于有评论者认为,“对哲学诠释学来说,友爱意味着一切。假若没有朋友,沟通性理解看起来是不可能的。在习俗(ethos)和伦理学之外,倾听逻各斯(logos)看起来是不可能的”(67)。

  

   四、德里达:作为到来中的民主政治之伦理基础的友爱

  

   德里达解构论现象学视域下的友爱之思,不同程度上涉及存在、生存、意义、真理和语言等议题(68),但在政治和伦理领域的表现更加引人瞩目。在他看来,近现代西方党同伐异、拉帮结派的国内民主政治生态,以及扶友立敌、恃强凌弱的国际政治秩序,背后的伦理基础就是发端于亚里士多德的西方传统友爱哲学。一方面,像亚里士多德一样,德里达认为,友爱并不仅仅属于私人生活领域,而且是涉及政治社会层面个体与他人的深层关系——对友爱的理解,必然规定着个体与他者建立关系的可能社会空间与模式。另一方面,亚里士多德古典友爱哲学,在犹太教—基督教的“兄弟—博爱”观念、近现代西方自由自主的个体间之“对称性平等”观念那里经历了某种变形,但仍处于所有民主政治之定义的根源深处。

  

   亚里士多德友爱哲学传统之本质,集中于双重同属关系。(69)一是以同源性、同质性兄弟情义(homofraternal love)为典范的亲缘同属:将友爱看作“同一者”(the same)的实践活动,即作为同一者的自我倾向于保护自己的稳定性、单纯性而免疫于他者之他在性(otherness),把他者视作敌人或仇人。战争、屠杀、种族灭绝,都是这种友爱政治的挫败性后果。二是男性中心、男性精英主义(phallogocentrism)的性别同属。譬如,友爱看起来可延展到所有人,但在向女性或远亲的延展过程中,通过中性化而将他(她)们边缘化;当亚里士多德将德性的友爱看作典范友爱,进而将最佳朋友可能数目限定在极小范围时,就表达了一种有限论友爱哲学。不过,具有双重同属之本质特征的友爱哲学传统,自身并不一致、协调,而是包含着许多自我矛盾、自我冲突:个体的自主性、独一性与共同体、共同善之间的张力,友爱关系中主动比被动更有价值的断言与朋友乃是“另一自我”的主张之间的裂隙。有鉴于此,亚里士多德传统的友爱哲学既有自我拆解、自我解构的潜能(70),同时,基于其糟糕的政治社会后果,也必须被积极而彻底地解构和更新。

  

   不幸的是,海德格尔和伽达默尔的友爱哲学同样归属于这一传统。在德里达看来,基础存在论中的“朋友”仅具有生存论上的确定性,没有接受任何事实的、人类学的规定,这显示了此在朝向他人的开放性以及对他者之他在性的尊重。但是,由于只有能够言谈、理解和倾听的此在才有朋友,“朋友的声音”不能是动物的声音,并且朋友作为另一此在必然属于同一个共同体或族群,海德格尔友爱现象学仍然属于亚里士多德传统:既是人类中心主义的,又是亲缘同属、性别同属的。至于中后期海德格尔强调,重演早期希腊思想家对于二重性运作着的存在之“友爱”经验,存在的真理才能再次发生,德里达说,“这是一个严重问题,当一个人努力在友爱之道德和政治领域引申出这种相互性的后果”,“有关热爱(philein)的一种思想或经验,若不再仰重这种互惠性法则……毫无疑问超出了海德格尔式目的地”。(71)就伽达默尔而言,德里达认为,诠释学友爱经验中的自我理解和相互理解也被看作生存论上的冒险活动,但伽达默尔对友爱性理解活动中善良意志、共同理解、视域融合等条件和目标的设定,仍见证着自主性、意志性、同一性之主体形而上学的幽魂。

  

   有鉴于此,德里达主张一种非同属性、尊重他者之他在性和独一性的友爱形态。后者恰恰通过对托名亚里士多德的箴言——“哦,我的朋友们,世界上根本没有朋友”(O philoi,oudeis philos)——之创造性误读来构想。德里达认为,这一表述与其说自相矛盾,毋宁说隐藏着另一种友爱形态的秘密。亦即,整个语句体现了一种转化性(transformative)召唤,属于述行性或激引性使用(performative use):它传达一种希冀、允诺,期待他人回应并建立一种友爱关系,同时这种希冀本身也表明真正的友爱总是出缺的,所以,作为持续超越着的精神诉求,友爱是永远不能现成存在的理想。(72)另一方面,这一希冀性、祈求性语句之发出,也表明召唤者已然对友爱有所理解,相应地,他人也能对此召唤有所理解,而这些“理解”必然奠基于某种最低限度共同体或最低限度友爱,暗示着某种原初生活经验,如一套共同语言——尽管这种经验难以追忆,或者说是前存在论上的东西(the pre-ontological)。(73)总之,在这种当下的转化性、激引性召唤中,真正的友爱既包含指向未来的允诺,也属于无法回忆的过去,是未来/过去不断构成着的无限遥远之视域或空间。

  

   基于这种指向未来而又植根于过去的前存在论的友爱空间,自我与他人关系通过三种紧密相关又有细微区别的回应模态来刻画。其一,以一己专名(proper name)来“为己回应”(answer for oneself)。任何回应一般要透过专名——如一个名字或称呼——来对“自我”负责,即使没有实质的自我在场。其二,朝向他者的回应(answerto the other)。一个人要“为己回应”或“为自己负责”,总是发生于响应他者的某种问询、挑战或坚持之情形,并且是朝向作为“独一者”而不是“任何者”的他者去回应。实际上,一己之专名,如出生后获得的名字,本身就是由他者给出并规定使用内容和方式。这表明,自我与他者关系必然是在先的,并且是不对称的——他者启动并建构着自我的种种响应活动。其三,在他者面前的回应(answer before the other)。对独一他者的回应,固然是就他者的问题或请求进行响应,但不必是私下、秘密的,而是可公开或开放的。这样一来,对独一他者的回应,也就获得类似面对法律、法庭和陪审团之际所具有的那种制度层面的普遍效力或意义。(74)

  

   在对三种响应模态的刻画中,德里达特别强调后两种的根本地位,它们代表了革新性、断裂性的友爱哲学不同于亚里士多德友爱传统的诸多区分性特征。第一,非亲缘性、非同一性。亚里士多德划分个体性友爱和公民性友爱,以及个体性友爱内部快乐的、利益的、德性的友爱等各种类型,但所有形式的友爱都以某种共同的东西(the common)——共同利益或相似德性品质——为纽带,并且“共同的东西”实际上以一个人自我的情感、认知或理想为动因。同时,由于强调友爱关系中主动性善意、爱意和施惠行动具有更高价值,这使得亚里士多德式友爱体现为将“作为朋友的他者”充分亲熟化、同一化、占有化的过程。部分受到康德友爱观念的影响,德里达要求重新申明友爱中不容忽视的距离性因素。在他看来,在友爱中面对、聆听他者,必须透过一定的——时间上和空间上——间隔(espacement)进行。(75)相反,单纯、过度的爱或善意,驱动爱着的一方竭力去融合、占有被爱方,不仅淹没其个体性、独一性,也丧失了对友人有距离的尊重(distant respect)。而有距离的尊重,就是要容忍、接纳友人那种不可完全理解性、难以融合性,接纳关系的可能中断或裂隙(rupture)。(76)

  

第二,非互惠性、非对称性和非平等性。根据德里达的观点,亚里士多德友爱哲学传统不仅强调主动性、积极性情感和行动的伦理价值,而且将互惠性、对称性和平等性看作突出特征,这是一种计算性、交换性、等价性伦理思路,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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