鄢一龙:“公天下”之治——中国传统善治观及其当代意义

选择字号:   本文共阅读 211 次 更新时间:2021-01-20 22:04:08

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鄢一龙 (进入专栏)  

   提要:学者多引述上世纪九十年代从西方传入的善治理论作为我国推进治理现代化的理论基础。中国传统中有丰富的治理文化,并形成了善治的学说与实践,本文将中国传统善治概括为“公天下”之治,包括以下几条具体内涵:其一,“天下为主,君为客”;其二,选贤举能;其三,寓封建之意于郡县;其四,德主刑辅、礼法合治;其五,中国为本,天下为怀。当代中国善治仍需“公天下”,并将传统治道与现代治理观念、治理体系、治理能力、治理技术有机结合,创造更高水平的善治。

   关键词:治理现代化、善治、传统治理、公天下

  

   党的十八届三中全会、十九届四中全会提出要实现国家治理体系和国家治理能力的现代化,中国治理现代化是要实现中国式善治而非西方化,是中国制度体系、治理体系自我完善与治理能力提升。中国当代治理呈现出与西方不同形态,它所植根的文明母体不同与西方。现有善治文献多引述上世纪九十年代从西方传入的善治(good governance)概念,中国悠久历史中孕育了丰富的治理与善治的学说,未得到充分的论述,推进中国国家治理现代化,从传统治理中汲取智慧,比借鉴西方治理思想更为重要,本文尝试从中国传统治理思想与实践中总结提炼中国传统善治观。

   中国漫长历史长河中形成了丰富的治理思想和实践。以儒家为主体的诸子百家都有丰富治理思想,其中《礼记·礼运》可谓传统良治思想之纲领,不但提出了“天下为公”的理念,并提出了选贤举能、讲信修睦等一整套的治理思想。概而言之,古之善为治者,必先求明其明德,为天下而治天下,而不为一家一姓而治天下,民为之本,德为之导,贤为之用,礼为之约,财为之饶,政为之齐,法为之裁,兵为之防,邦为之协,故能海晏河清,中国称治,天下称平。

  

   一、“公天下”之治范型

  

   在上世纪九十年代以来形成关于治理与善治的研究潮流中,治理(governance)与善治(good governance)常常被赋予特定的含义,治理被认为不同于管理或者统治一种新范式,是弱化政府权威,甚至是“没有政府”的多元主体治理方式。而善治则被认为“是国家的权力向社会的回归” , “善治的基础与其说是在政府或国家,还不如说是在公民或民间社会 。”[1]

   一些重要国际组织尝试去构建一个具有普遍意义的善治理论,而这种善治概念同样也被赋予了特定的西方中心主义的含义。1992年世界银行的报告《治理与发展》将善治看成创造和维持一种能够促进强劲和公平增长的环境。[2] 为了衡量善治,世界银行还构建了一套世界治理指数(Worldwide Governance Indicators),从参与和负责、政治稳定性、政府有效性、管制的质量、法治、廉洁性六个方面进行衡量。[3]1997年联合国开发计划署(UNDP)将善治概括为八个特征:公众参与、法治、效能与效率、平等与包容、回应性、透明、负责、共识导向。

   中国传统中的治理一词就是指治国理政,治原指治水,“昔禹治洪水”[4];理原指治玉,“顺玉之文而剖析之。”[5]这两个词被引申为治理国家,例如《荀子·君道》“然后明分职、序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。”古人所谈善治与善政不过是良好的管理或治理,《道德经》中就有“正善治”,《尚书·大禹谟》“德惟善政,政在养民”,《管子·枢言》:“无善事而有善治者,自古及今未尝之有也。”古人虽然没有去发展善治的理论,但是在其非富的治理学说与悠久的治理实践中已经形成了传统的善治标准与实践。

   中国自古就有善治的标准,善治都是指理想范型,西方的善治是如此,我们谈中国传统的善治也是如此。《礼记·礼运》提出“天下为公”本身就是上古理想社会的描述,如同中国几千年都未能走出大道既隐,天下为家的状态,只能追求“小康”社会,历史上的治理实践,远未达到“公天下”之治。这种理想范型对当代追求良治仍具有重要借鉴意义,它提供了一套不同于西方标准的中国善治标准。

   虽说中国传统之善治是指理想范型,洵非虚托之言,乌有之指,而是盈乎典籍,见诸史实,可征者有三:其一是三代之治,三代之治在古人眼里是圣人之治的黄金时代,成为后世治理典范;其二是盛世之治,中国在其漫长历史中出现过贞观之治、文景之治、开元盛世、康乾盛世等几个治理的比较好的时期,为众所推崇;其三是儒家为主体的儒、法、道、墨各家关于理想治理的学说,各家主张不同,但也有会通之处。

   何谓“公天下”?字义可以明之,公是和私对立而言。一种是韩非子的说法,“古者苍颉之作书也,自环者谓之‘厶’,背厶谓之‘公’。”[6]另一种说法是私者以手紧抓稻禾,表示利益的独占,而公则与之相反,“平分为公”。[7]不论哪种说法,公都是指共同拥有,而不是少数人私而专之。

   可以用国家主权概念作一个不准确的类比,中国古代既不是主权在民,也并非主权在君、主权在国[8]或主权在天,而是主权在公或者说主权在天下。

   传统政治学与治理学中,君主并非最高主权者,君主要受到祖宗之法等各种因素的制约,而且君主只是得到上天的授权治理国家,成为天命的执行者,君主并无权利逾越天命。因此,有学者认为天才是最高主权者,中国是主权在天。[9]

   问题在于,中国人信奉的天不是人格神,并无主体性可言,天命从来高难问的,或者形诸于“四时行焉、万物作焉”的自然运行,或者见诸于占卜与各种征兆。这些都作不得准,在实践中这些天命的表示也只是作为参考,洪范九畴中提出碰到疑难的时候决策原则,需要“谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”,卜筮的意见只是一方面参考,几方意见一致才是大同。[10]正因为天命隐而不彰,君命就成了天命,历史许多暴君都因天命在我,而无所忌惮、无所不至;而历代的篡逆行为,也多是伪托天命转移而行其私欲。

   在传统政治中,主权不能说在天,而是在天下、在公,“天下为公”,主权为天下人所公有,即《吕氏春秋》所言:“天下非一人之天下,天下人之天下也。”儒家也有类似西方启蒙时代学者“自然状态”的看法,就是“生人之初”,生人之初,人类处于穴居岩处、食草木之食、茹毛饮血、衣禽兽羽皮的“自然状态”,[11]在蒙昧时期,依靠上天的长养而生存,这就是上天的好生之德,天下当然是众人所共有,任何人都不能私而有之。天德无私,上天也不会有偏爱“一人”,以天下之大奉“一人”之私。

   天下虽归大家所共有,但是却也是自私个体之间的“战争状态”, “有生之初,人各自私也,人各自利也。天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。”[12]人类既无爪牙之利,又无搏噬之能,要生存“必将假物以为用者也。”,而“物”有限这就会产生争夺。[13]

   与霍布斯等西方学者的分析路径不同,这种“战争状态”导向地并非森严可怖的利维坦,而是能够兴公利、去公害、行公道的贤能之治,“利天下之民莫大于治,而治莫康于立君”,[14] “能断曲直而听命焉,其智而明者,所伏必众,告以直而不改,必痛之而后畏。”[15]制礼造乐“以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所”,[16]然后君长礼乐刑政备焉,以承天祜,去争夺而就辞让,从而由“自然状态”进入文明状态。

   “立君主是为天下,而非立天下而为一人”这是自然而然的推论,天命眷顾与否,当然也是以能否利益天下而定。“公天下”而非“君天下”,君者能行公义之谓,王者民之所往,君者不失其群者,[17]有此德居之,无此德而去之,此可谓千载所同理,大儒之所共见。孟子言“民为贵,君为轻”,天下可以择君,君却无从择天下;黄宗羲说“天下为主君为客”,君居客位,服天下之劳而已;顾炎武说,亡国非同于亡天下,“易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”保国者,肉食者谋之,而天下兴亡,匹夫有责。[18]

   政治的根本目的在于“兴公利、除公害”,好的治理必须是大公之治。“昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣”“尝试观上志,有得天下者众矣,其得必以公,其失必以偏。”[19]天无私覆,地无私载,日月无私照,大公之治犹如天地日月无私,“奉三无私以劳天下”。[20]

   《大学》提出的儒家“三纲领八条目”归本溯源也离不开“公天下”。[21]修身之本在于廓然大公,“顾諟天之明命”,公理充塞则不能诚意正心;齐家之本在于修身,“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕”,无公心则不能齐家;治国之本在于以国为家,“不独亲其亲,不独子其子”,对人民要“如葆赤子”“民之所好好之,民之所恶恶之”。一言以蔽之,修齐治平之道在于克私奉公,视家如己、视国如家、视天下如国,与天下人同其忧乐。

   公天下之治,首出之意在于明德之君成为公意及国家统一体的最高象征,而尊君需与民本并举,民为本,君为末,天下为主,君为客。主权既为公,君主不得与亲亲而分之,郡县实质为“大公之制”,却要辅以封建之意,方可臻善治。君主又需开放政权与贤士大夫共治之,此又有选贤举能之法则。公天下之治需借礼乐刑政为治具,德主刑辅,礼法合治,德以扬善,刑以惩恶,礼以规之,法以绳之。中国固为根本,而四海皆为枝叶,天下不平,国亦不治,需得中国为本,天下为怀,方可臻于公天下之治。

  

   二、天下为主,君为客

  

   “公天下”之治首要法则在于尊君与民本并举,民贵君轻,天下为主,君为客。 一方面是尊君,最高政治权力集中到君主,从而使得公意具有最高意义上的象征。另一方面是民本,要求君主以民为本进行治理。

   “人生而有私”,需要立官长,以兴公利除公害,官长亦有私,这就需要有最高的官长——君主,作为“大公无私”的化身,来抑制个体、群体与地域偏私。即所谓“惟天生民欲,无主乃乱”。[22]“乱莫大于无天子,无天子则强者胜弱,众者暴寡,以兵相残,不得休息。”[23]

   在中国这种广土众民的大国,在漫长历史长河中,天子、皇帝成为国家共同体得以维系的前提,天子为万民之黔首,天下有主,如同人身之有首。天子是天下会于一的前提,每个人都有主意、都有利益,“十人十义,百人百义”,国家就会纷乱不堪,什么事也做不成,“天子唯能壹同天下之义,是以天下治也”[24]而同于天子是要上同于天,本质是要同于公。周行封建,要天下大治,就需要“天下有道,礼乐征伐自天子出”,不然就是礼崩乐坏,天下大乱。后世百代都行秦政法,秦代确立了皇帝制度,揽天下大权于一身,废封建为郡县,以官吏治天下,使得君主更进一步成为天下大一统的最高象征。

   同时,君主必须按照民本政治来治理,这一点就是《易经》的否卦与泰卦所揭示的。以乾喻君,以坤喻民,乾在上,坤在下,是否卦,是上下不交,天地闭塞之象。而乾在下,坤在上,是泰卦,是“上下交,其志同也”。这也是《易经》乾卦所揭示的,九五之尊过则有亢龙之悔,要到用九见群龙无首,乃见天则。以君之尊,却要推崇万民,方能达致公天下之治。

   君主并非至高无上,而是天命的承受者,天意的执行者。天命靡常,“皇天无亲,惟德是辅。”[25]周文王攻克了殷的附属国黎国,殷朝野震恐,商纣王还在说:“呜呼!我生不有命在天?”祖伊告诉他因为他罪恶累累,上天早就抛弃他了。[26]

君主侍奉上天就是要遵循天道,要恭敬祭祀、尊重自然规律、不要荒淫懈怠,“天矜于民,民之所欲 , 天必从之”[27] 君主侍奉上天最重要的是要敬天葆民。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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