韩水法:从崩溃到转向,抑或相反?——读"当代实践哲学译丛"

选择字号:   本文共阅读 3768 次 更新时间:2009-05-11 10:31

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韩水法 (进入专栏)  

实践哲学,这个极具德国色彩的说法用作一种译丛的名称,入选的著作则大都是盎格鲁-撒克逊国家的作者写的政治哲学和道德哲学的文字,实在是别有一番意味的。主编应奇这样命名是有其充分的理由的,这不仅因为在他看来,1971年罗尔斯《正义论》的出版,预示了实践哲学的全面复兴,乃至表明"实践理性转向",而且还因为应奇是以用心搜集和熟悉文献闻名于中国政治哲学界的,用他自己的话来说,"没有一篇文章能够逃过我的法眼"。不过,当代实践哲学依然是一个庞大的题目,需要深入的研究。政治哲学近年来无论在西方还是在中国的受人关注,引人探索,至少是可以用来作为一个例证的。另一方面,在马克思主义这一端,实践始终是其哲学的一个核心,而其用意是用实践来批判一切理论的和现实的存在。像"实践唯物主义"一派,最后就将实践当作一切哲学难题的秘钥,从而使其本身成为非批判的东西。就此而论,倘若实践哲学复兴一说成立,就需要澄清实践在不同哲学流派中的不同意思,而进一步的工作就是要弄清:究竟是何种实践哲学在复兴?人们转到哪一种实践理性上去了?或者尚有一般意义的"实践"吗?此套译丛中的文字为这些问题提供了各色各样的解答,而其中触及问题深层者,其精彩有如拆散七宝楼台。

在德国传统之中,康德的实践哲学不仅是批判的,而且也是与理论哲学有着截然不同的领域。实践哲学所要处理的乃是与人能够自由行动相关的一切内容。这样,不仅道德乃是实践领域的当然居民,法学、政治、历史、经济等等学科的基础皆在实践哲学的领域之内。因此,在康德那里,只有实践理性批判,而不可能有所谓的"历史理性批判"或"政治理性批判"一类的批判,因此康德政治哲学、历史哲学等等文字的汉译文集被冠以"历史理性批判"的名称,与康德哲学的根本原则乃是大相径庭的。

此套丛书的"编辑说明"表明,应奇其实是依照康德的划分来规定"实践哲学"的外延的,尽管他没有给出它的定义,但其所选的著作却最清楚不过地表明了这一点。在已经面世的四本译著中,两部是道德哲学的著作,两部是政治哲学的著作;两部是专著,两部是主编自己编选的译文集。这些文字中颇有一些极具理论重要性从而需要深入讨论的问题,而使我生出予以分析、质问和辨难之心。

共和主义是一些人一直以来努力将它树立起来的一面旗帜。但是,就如人们所描绘的共和主义的古典理想一样,它在今天可能的蓝图也无非是一幅百纳衣般的景象,或者更形象一点说,就如中国不少风景区里导游最喜欢推荐的那些似是而非的天然肖像,你说它像,也许就有那么一点意思;你说它不像,到近前一看,所谓"仙女""九马"一类物像了无痕迹。因为人们从那里看到一些自由主义,一些社群主义,或者还有一些社会主义,或者还有一些其他什么东西。然而,仔细拿来一分析,在这样一些形形色色的观念之中,所谓现代共和主义本身则消失而不见了。不惟如此,共和主义的主张也始终处于明显的矛盾之中。比如,佩迪特说斯金纳等共和主义者"区别于后来的自由主义者的地方仅仅在于他们相信:任何人如果想确保享有自由,那么对公共服务的普遍信奉-一言以蔽之,即公民美德-就是必不可少的;仅仅依赖一个抽象的权利框架或他人的努力,是不够的。"[1]就此可以提出的问题是,公共美德与个人自由是一种什么样的关系,对个人的自由又有什么意义和作用?因为斯金纳所描述的新罗马共和主义对自由有一个独特的规定,"对他人善良意志的依赖-实际上就是支配-是对自由的侵害,即使实际的干涉并没有发生。"[2]倘若情况确实如此,那么公共美德又还有什么必要?因为这种公共服务必然同样造成个人自由的侵害,而且是更大程度的侵害,因为它所导致的对他人的依赖并不限于意志,而且还包括物质的条件。

刻画了现代共和主义这一特征的《论古代共和主义的现代意义》放在了《公民共和主义》这一集的第一篇,这是应奇聪明的做法,因为它预先瓦解了人们对共和主义或现代共和主义有一个完整、或者至少大体完整理论的期望。这样,读者在接着阅读后面诸篇现代共和主义者或共和主义爱好者的论文时,就不会仅止于远观,也会忍不住亵玩,从而切近地看出其中的破绽来。

谈论公民共和主义就必然要谈到自由,这里的吊诡之处就在于自由也成了现代共和主义的核心。于是,从《公民共和主义》到《第三种自由》就成了一个自然而然的"转向"。《第三种自由》这一集就如其中所选的几乎同名的文章《第三种自由概念》一样,在理论上是一种出奇制胜的招数。消极自由与积极自由的概念原非伯林的新创,尽管即使英美的学者也有不少愿意将此两概念的发言权拱手让与这只狐狸。伯林的成绩主要在于明确地规定了"消极自由",不过他关于积极自由的论证太过牵强,而其关于积极自由与消极自由之间的对立的诠证,也因此存在难以化解的自相矛盾。这样,以伯林两种自由概念为背景提出第三种自由概念,在理论上就是颇有危险的举动。不过,如果第三种自由的内涵就是无支配[3],那么就无非是柏林消极自由的一个极端的变种,而柏林相关论证的矛盾,这种自由概念不仅完全包括,而且可能还更多。应奇很巧妙地将此种状况称为僵局[4]。不过,他与《第三种自由》文集所选的那些文字的作家一样精明而富有批判精神,在他自己的高文《论第三种自由概念》之中,依然只是在分析形形色色的第三种自由概念,而吝于给出自己的清楚的结论。因此,可以断定的是,应奇与他们一样看到了问题的复杂性,在这种情况下,单单的分析与批评在理论上与在实践上是一种较为安全的策略。

这样,《第三种自由》中所选文字如果说构成不足的话,那么分析和批判却是相当具体和深入的,从而引人注目而值得重视的。斯金纳对伯林关于两种自由,尤其是关于消极自由概念的分析,法兰克福特关于意志自由与人的概念的分析,都有在这些方面加深对自由的理解的功效。

我们可以先来看看斯金纳就第三种自由所做的论述。他分析了伯林曾经提出过的另外一种自由,即"把对承认和地位的追求称作第三种意义上的对自由的追求'是否'自然而然或者值得向往。"[5]伯林认为这第三种意义的自由是无法内在一致地为人接受的。斯金纳从这个观点的另一面来提出他自己的论证。他说,一些像佩迪特那样思考另类自由的思想家提出了独特的主张,即"仅仅意识到生活在对一个专断的统治者的立善意的依赖之中本身就限制了我们的选择并从而限制了我们的自由。其后果就是使我们倾向于去做出或避免某种选择,并从而为我们的行动自由施加明确的限制,即使我们的统治者也许从来不干涉我们的行动或者甚至从来不发出干涉它们的最低程度的威胁信号。"[6]通过这样的分析,一种自我限制就浮现出来了。既然自由就是干涉的阙如,那么自我限制作为一种干涉,也就是自由的阙如,而这种限制在这些思想家看来,不同于外在的束轭。如果说外在干涉的阙如就是消极自由,那么内在的限制或自我限制的阙如就意谓另一类自由,也就是所谓的第三种自由。这就是斯金纳从反面论证得出的结论:"我是在谈论那些认识到他们生活在他人意志屈从之中的人的困境......如果自由被理解成干涉的缺席,那么这无疑是谈论一种另类的自由理论,因为它是在肯定,自由能够在没有任何干涉因素或对它的任何威胁的情况下受到限制和约束。"[7]

接着,斯金纳提出了他的正面观点:"那些认为自由只不过就是干涉的制度的人相信只要意志没有受到威胁和强制,它就是自律的。相反,那些接受新罗马论证的人则认为除非摆脱对任何其他人的意志的依赖,意志才能是自律的。"[8]然而,问题于是就出现了。倘若仅仅就意志的自律而论,那么斯金纳的这个观点就差不多就是回到了康德的理论。它与所谓两种自由的区分的不同之点在于,其关注之点乃是人的内在的自由。但是,在康德那里,意志自律并不意谓不受限制,而是意谓服从理性的道德法则,尽管是理性是自己支配自己,但是这种道德法则是普遍的,也就是说对所有人都是一样的,并且必定是一样的。如果情况就是这样,那么第三种自由就了无新意。倘若斯金纳所说的意志自律就是绝对的自律,这就是说,不仅每个人的意志对其他人的意志是独立的,而且它们也并不受某种共同的法则的支配,那么这当然就不是康德意义上的意志自律。但是,这样一种自由也并非是什么新的东西。这里需要提到的一点是,此种意义上的第三种自由就已经与所谓伯林的两种自由概念不能并举了,因为在后者,无论积极自由还是消极自由都是政治哲学意义上的自由,也就是说仅仅关涉人与人或人的组织之间的关系,而不是关涉人的意志本身。一旦关涉到意志本身,那么问题就超出了单纯的政治哲学,而进入道德哲学以及形而上学的领域,在这里就必须回答意志的本质一类的形而上学问题。

阅读若干有关第三种自由概念的文字,使我进一步体会到,或者说发现了一个理论的现象,即像自由这样的基本观念,倘若要规定某个新的类型,想仅仅依靠一些语言分析和概念的技巧来得出一般性的结论,是一个难以达到的目的。因为一旦将所分析的概念置于一种经验的境域之中,而使之缺乏确定的意义时,此类文字本身就会陷入一种自相矛盾:它必须同时对所使用的每一个概念和术语采取同样的态度,而这就会使清楚和有条理的表述不复可能,从而最终也就无法得出什么结论。像自由这样一些基础性的概念,如果想要得到内在一致的规定,有效并且基本的理论路数应当是构成的,而不可能是单单分析的和批判的。

自然,在这个文集也入选了具有构成性质的论文,法兰克福特的《意志自由与人的概念》可算是一篇。他在这里构造了一个"二阶欲望"的概念,以此来区别具有意志自由的人与其他动物:"人的独特特征在于他们能够形成所谓'二阶欲望"。[9]二阶欲望是对意志自由而言的基础而核心的概念。那么,什么是二阶欲望呢?"除了欲求(wanting),选择(choosing)和被驱动着去这样做或那样做之外,人也想要拥有(或摒弃)某些欲望和动机...反思地自我评价的能力,这种能力体现在二阶欲望的形成上。"二阶欲望就是对欲望的欲望。[10]为此,他设计了"A wants to want X"这样一个陈述,就如他自己所说的,这是他刻意想象出来的。二阶欲望与一阶欲望是不同,"他想要(希望)某种欲望就是他的意志。"[11]在这个意义上,二阶欲望就是二阶意志。他强调说,只要是人,就会有二阶意志,而非单单的二阶欲望。[12]由此,我们可以明白,所谓二阶意志其实就是对自己一阶欲望的反思性的要求。

但是,这里令人不解而十分晦涩的一点在于,一个人没有某种欲望,而令自己去有或去要这样一个欲望,这是如何可能的?通常情况之下,人的行为动机,除了自然的欲望之外,尚有理性的要求,即使没有欲望,或者正与欲望相反对,但理性依然会让自己去做某件事情,这就是意志。所以就此而论,相对行动而言,意志也可以是一阶的。为了说明他那个比较别扭的A wants to want X,法兰克福特设计了一个例子。一位医生为了理解其患者对于药物(按,毒品)的欲望,以便提高治疗效果,就想要有一种对药物的欲望。这个例子其实是牵强的,至少是很勉强的,因为这种成瘾在这里乃是一种心理和生理的疾病,就如疼痛一样。医生对服药欲望的要求,是出于理性的考虑,而并非一种单纯的欲望;此外,重要的一点是,成瘾在这里已经成为一个行动的对象,而不再是欲望,就像疼痛一样。而成瘾的人在药瘾发作时所具有的欲望,一如人在疼痛发作时所具有的欲望一样,完全是另外一个欲望,而与想要成瘾与想要疼痛这类欲望并不能形成直接的关系,也就是说,并不成为其所谓二阶欲望的直接对象。这样一来,所谓的二阶欲望也就难以成立了。如果二阶欲望不能成立,那么所谓二阶意志在这里自然也就没有多少意义了。因为意志固然出于理性或反思,而反思对于自然生发的欲望固然是在更高的阶上,然而,相对于意志和欲望的对象来说,两者都可以是一阶的。比如,一个人因病而无食欲,但为了康复他必须进食,在这种情况下,他并非先要一个食欲才能进食,他可以因为意识到饮食的必要性而直接进食,而不论有无食欲。

法兰克福特在设计了一个这样复杂的欲望结构之后给出了他的意志自由的规定:"关于一个人享有意志自由的陈述就意味着(也是粗略地说)他有想要他想要的东西的自由。更为精确地说,它意味着他有决心要他决心要的东西(will what he wants to will),或者拥有他想要的意志( have the will he wants)的自由。"[13]在这段文字里,他实际上已经引入了三阶意志,即对意志的一种意志,所以他说"一个人正是在保证他的意志(意愿、意欲)与他的二阶意志相一致的过程行使意志自由。"[14] 按照这样一种逻辑,为了证明意志自由就有可能要追溯到无数阶上的意志。他说道,"享有一种自由意志就意味着某种二阶的欲望或更高阶的欲望的满足。"[15]在结尾处,法兰克福特为了说明自己的意志自由是以第三种方式发生的,就指出,一些人享有意志自由,而另一些人没有,乃是一件偶然的事。然而,他在前文强调二阶意志的有无乃是分别人与非人的根本特征[16],一个具有二阶意志而没有自由意志的人,在他的理论里面应当是自相矛盾的。于是,法兰克福特的构造就因为理论的自相瓦解而失效了,尽管人的意志自由依然存在。

人们可以看到,法兰克福特所谓的意志自由与主要是共和主义者提出的第三种自由,具有完全不同的理论背景和诠证路数,而且最终的规定也相差甚远。如此看来,文集名所标之"第三种自由"当是一种开放的概念,这就是说,相对于所谓的积极自由与消极自由的两类而论,尚可以有其他各种可能的自由概念,而就一般所谓自由而论,人们可以而且也提出了种种不同的分析、诠证和规定。

在整个译丛中,最具理论吸引力的当是普特南的《事实与价值二分法的崩溃》,因为这位有影响力的哲学家在这部著作要进一步瓦解事实与价值的二分法。先前他在一篇名为《事实与价值》的文章[17]已经开始着手这一工作。此二分法-在西方是由休谟首先确立起来的-的基本意思就是从存在无法推出应当。它也因此被称为休谟规则。这毫无疑义是一个基本而重大的哲学问题。倘若普特南能够成功地证明事实与价值之间的界限不复存在,那么为人所熟悉的许多哲学观念就要倾覆,或者要改写。这个问题的至关重要之点并不在于以价值的眼光来看待事实,而是人们是否可能从事实推出价值判断,以及人们是否可以用价值判断来替代经验研究。

消解事实与价值二分法的正面诠证主要是在此书的第一章做出的,此章的名称也是"事实与价值二分法的崩溃"。普特南的全部诠证有两个关键,第一,奎因对"分析的"与"综合的"二分法的批判和消解;第二,缠结概念。

普特南说,"我表明,'事实'与'价值'之间的绝对的二分法怎样从一开始就依赖于一种不为大多数非哲学家们熟知的类似的二分法,即'分析'判断与'综合'判断的二分法。"[18]此种依赖有关键在于,"分析的"与"综合的"二分法试图划分事实的东西与非事实的东西的界限,同时就给出确认事实的路数。但是,"有一个明确的'事实'概念这整个观念都随着造成这种观念的有着令人绝望的局限性的经验主义图像一起崩溃了"[19],一个顺理成章的结论就是,事实与非事实之间的界限也就不复存在了。这样,进一步的结果就是"经典的事实与价值的二分法的整个论证都瓦解了。...科学如同预设了经验和惯例一样预设了价值。"[20]普特南这里所说的价值是从广义上来理解的,它不等同于"伦理",于是,事实确实了预设了认识的价值这一点对他来说就是非常清楚的了。

我们看到,普特南在这里的处置路数是很有讲究的。对于像物理学一类自然科学,普特南所强调的是它们预设了融贯性(按,coherence,即一致)和简单这样一类价值。对于经济学,尤其像福利经济学一类学科,普特南强调它们预设了伦理价值,或者是与伦理价值纠缠在一起的:"只要人们的动机受他们的伦理推理的重大影响,我们就需要考虑对经济上有意义的行为的描述中的各种混杂的伦理概念并形成它们的'描述的'用法。"[21]

缠结概念就是用来解释这种现象的。"我们关于其中没有一种东西能够既是事实又是有价值的负荷的语言图像是完全不恰当的,我们的大量描述性词汇是而且必定是'缠结的'"。[22]那么什么是缠结的概念?它是由"不能简单地离析成'描述的部分'和'评价的部分'的概念组成的"。[23]但是,令人我们感兴趣并且也可以一窥普特南诠证弱点的一点是,这种缠结也是区分为不同种类的。比如,普特南就没有告诉我们,物理学是否与伦理评价缠结在一起的,以及是否经济学的所有学科都是与伦理评价缠结在一起的。

进一步,人们也可以追问,所谓一致,究竟是价值,还是关于对象描述或者理论的内在要求?倘若一致属于价值,那么它的类似物还有更多,比如语法、联系等等。除非当下的单个感觉,否则任何其他的描述都必须要由这样一些手段表达出来,而按照普特南或其实用主义的前辈的观点,这些都直接包含价值判断,"价值和规范性渗透在所有经验中"[24]。这样一种泛价值论的意义在一定程度是消极的,因为它将人们表述知识的必要规则与人们对知识内容的态度和评价毫无分别地混同起来。那么在这里,我就不得不提出一个更为具体而深入的质问:倘若事实描述与价值描述只是缠结的,那么人们尚有将其解开的可能,倘若它们两者就完全是合为一体的,那么结果就会是如下的情况:所谓事实描述就是价值描述,价值描述就是事实描述。这里的要害并不在于它们是须臾不可分的,而是在于,人们可以从价值描述推出事实描述,或者反过来,从事实描述推出价值描述。我想,只有在后一种情况得到证明的条件下,事实与价值二分法的崩溃的断定才能够成立。

倘若是前一种情况,那么虽然困难,但两者还是可以划分开来的。在这个情形下,事实与价值二分法崩溃的断定就不能够成立。由于普特南是在广义上来用价值一词的,于是,就有必要将价值分一分类,比如普特南自己就将认识的价值与伦理区别开来。这种区别无论对科学,还是对经济学都极其重要。普特南在文中提到了韦伯,但他就韦伯关于事实问题与价值问题之间关系的理论所做的批评,看起来至少是较为勉强的。既然普特南承认韦伯所说的"对一个科学问题的回答确实必须决不受一个人的价值体系的支配",那么韦伯是否承认"甚至在历史学、社会学和其他社会科学的描述中所使用的术语都必定是有伦理色彩的"[25],就并非是问题的关键,因为事实并非如普特南所说,所有术语都有价值色彩,其次也并非有价值色彩的术语都有伦理色彩。韦伯价值无涉说的核心在于,任何社会科学都不能以价值判断来代替经验研究,而其前提正是在社会科学以及部分人文学科之中,价值判断常常是与经验研究纠缠在一起的。而不清楚地区分两者就会导致理论上和实践上的巨大问题,比如纳粹对犹太人的屠杀的理由多数就来自于犹太人群体实际情况的片面的或者虚构的描述,而后者是由对犹太人的厌恶情感所导致的。虽然普特南在文中以阿马蒂亚·森的福利经济为根据,但是后者的理论无论如何也无法证明一种完全抹煞事实与价值之间区别的泛价值主义。

在普特南及其同道那里,事实与价值的关系首先并且在本质上乃是一个语言的问题,因此,全部的困难以及人们所关注的核心就在于是否能够觅得一种可以单单描述事实的纯粹语言,而非事实本身。所以,普特南主要是从语言层面来消解这种二分法的。在他看来,至于是否真的存在事实与价值的区别,因为人们的语言在这里无法提供相应的手段,所以这个问题无法回答。普特南的态度是实用主义的,而实用主义者从来不相信绝对正确(infallibility),不管是知觉的,还是任何其他方面的绝对正确。"正如皮尔士曾经指出的,在科学中,我们没有也不需要一种牢固的基础,我们站在沼泽地上,但那正是我们前进的动力。"[26]然而,即便不能获得一个绝对正确的基础,相对稳定的基础对于任何科学和学术也依然是必要的,否则,二分法的成立与二分法的崩溃之间也就没有什么区别。

* * * * ***

这套丛书中的著作,主题虽然各有侧重,但都事关实践哲学的基本问题。然而,按照普特南的观点,理论哲学与实践哲学之间的二分法也必定是属于崩溃之列的一项。这样,"当代实践哲学译丛"就揭示出了当代哲学一个基本困境:这就是哲学家总是在不断地侵蚀哲学的现实的以及可能的基础。我们看到,丛书中的文字,往往是对既有理论的批判胜于对一种新观点的诠证。其中稍稍露出构成意向的积极的观点,也倾向于将结论放在不确定的基础或者理由上面,就如法兰克福特的诠证"二阶意志"的宗旨[27],或者上引普特南的观点以及他提出的有关伦理谈论的根据所表明的那样[28]。

读罢掩卷,在神疲思殆之际,我们会情不自禁地生出感叹来:古典哲学家所构筑的建筑是那么宏大,他们的魄力又是那么的伟大;今天以非难和拆散为业的哲学家的工作是那么的精微,运气又是那么的好-古典的宏大建筑提供了足供他们仔细分析和批判的无数细部。

不过,主编应奇的态度却是构成的。为着"当代实践哲学"这一事业,他着力给出当代境域里的实践理性的结构,后者包括行动者、行动和后果。这无疑是一个积极的尝试,尽管难免其过泛的嫌疑,因为无关人的意志自由,或者一般地说,无关价值评价的行为,也必然包含这三项因素,这也正是康德在他的《道德形而上学基础里面》要区分技术的命令、实用的命令与定言命令的理由和事实前提。

拆散的七宝楼台是否可以拼装起来?这可是"实践哲学"复兴与否的关键!

二零零六年四月九日改定于北京魏公村听风阁

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[1] 《公民共和主义》,137页。

[2] 《公民共和主义》,138页。

[3] 《第三种自由》,4页。

[4] 《第三种自由》,461页。

[5] 《第三种自由》,155页

[6] 《第三种自由》,155-6页。

[7] 《第三种自由》,162页。

[8] 《第三种自由》,163页。

[9] 《第三种自由》,90-1页。

[10] 《第三种自由》,91页。

[11] 《第三种自由》,95页。

[12] 《第三种自由》,95页。

[13] 《第三种自由》,100页。

[14] 《第三种自由》,100页。

[15] 《第三种自由》,103页。

[16] 《第三种自由》,95页。

[17] 参见《理性、真理与历史》,上海:上海译文出版社,1997年。

[18] 《事实与价值二分法的崩溃》,3页。

[19] 《事实与价值二分法的崩溃》,38页。

[20] 《事实与价值二分法的崩溃》,39页。

[21] 《事实与价值二分法的崩溃》,77页。

[22] 《事实与价值二分法的崩溃》,75页。

[23] 《事实与价值二分法的崩溃》,75页。

[24] 《事实与价值二分法的崩溃》,39页。

[25] 《事实与价值二分法的崩溃》,76页。

[26] 《事实与价值二分法的崩溃》,128页。

[27] 《第三种自由》,106页。

[28] 参见《事实与价值二分法的崩溃》116页)

来源:《文景》2006年第十二期

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