江求流:万物本原与人生价值:论张载儒佛之辨的核心问题

选择字号:   本文共阅读 165 次 更新时间:2021-01-04 22:51:25

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江求流  

   摘 要:儒佛之辨构成了张载哲学的重要内容,而对万物本原的追问与对人生价值的安顿则是其中的两个核心问题。就前者而言,佛教主张“真如缘起”,以真如本心为万物的本原,但在张载看来,这一思想实质上是以精神实体作为万物的本原,不具有真理性。因此张载重新肯定了儒家以气为万物本原的思想,并对其真理性进行了论证;就后一问题而言,佛教以“涅槃寂灭”为人生价值安顿的根本方式,并以“真如缘起”思想为人生价值的理论基础。在张载看来,既然真如缘起思想不具有真理性,这种价值安顿方式的理论基础也就难以成立。张载进一步批判了“涅槃寂灭”思想的消极无为及其产生的消极影响,并基于气化流行的生命共同体思想,对“存顺没宁”这一儒家式人生价值安顿方式进行了阐发。

   关键词:张载;儒佛之辨;万物本原;人生价值

   作者简介:江求流,男,安徽寿县人,哲学博士,陕西师范大学哲学与政府管理学院讲师。

   基金:国家哲学社会科学基金项目“宋代理学的佛教批判及其现代意义研究”(17XZX012)。

   正如冯契先生所指出的,真正的哲学总是哲学家们带着那种“非把问题解决不可的心情”对“时代的问题”作出的回答[1]5。但哲学家们所面对的具体问题为何,则因他们所处的时代而异。张载作为中国哲学史上最为深刻的哲学家之一,他的哲学体系的诞生也同样离不开其对时代问题的思考与回答。如所周知,在张载的成学过程中,曾有较长时间“访诸释老之书”[2]455的经历,从而受到佛教与道家(教)的重要影响。不过,在其思想成熟之后,对佛道的批判,尤其是与佛教“较是非”[2]483却成为其学术思考的重要内容。“是非”问题的实质关联着真理,而对张载而言,真理只有一个:“道一而已,此是则彼非,此非则彼是”[2]483,因此他与佛教的“较是非”实质上是在一般哲学理论层面上进行的真理性探讨。需要进一步追问的是,张载与佛教的理论较量所涉及的核心问题是什么?正如下文所论,在本文看来,其中主要涉及万物的本原与人生的价值安顿两个问题。

  

   一、心与气:何为万物的本原

  

   柏格森在思考存在与虚无之间的关系时曾经提到:“任何存在的东西从何而来?如何理解它?”[3]256哲学总是离不开对存在的追问,而柏格森的上述发问则涉及存在论的核心问题,即经验世界中的万物从而何来?事实上,真正意义上的哲学思考都不可避免地涉及这一问题。张载与佛教之间的较量所涉及的首要问题正是这一存在论的核心问题。

   就儒学而言,在前张载时代,对万物从何而来这一问题的回答主要是以元气论为代表。而儒家的元气论在唐代达到了一个高峰,如韩愈说“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。形于上,日月星辰皆天也;形于下,草木山川皆地也;命于其两间,夷狄禽兽皆人也”,[4]386这实际上即是以元气论作为万物的本原。李翱也明确指出“天地之间,万物生焉。人之于万物,一物也,其所以异于禽兽虫鱼者,岂非道德之性乎哉?受一气而成其形,一为物而一为人”[5]15,即是说人与万物虽然有别,但就其本原而言都是元气所化。此外,刘禹锡、柳宗元等都有类似的观念。然而,与韩愈等人同时期的宗密却从佛教的理论出发对儒家学者所主张的元气论提出了严厉的批判1,他指出:

   今习儒道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身,远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物,万物与人皆气为本。[6]386

   在宗密看来,元气论对万物从何而来这一问题的回答并没有找到天地万物的真正本原,从而并不具有真理性。当然,宗密的真正不满在于,元气论未能对人这种特殊存在者的“本原”做出恰当的回答。在他看来,人这一存在者的特殊性在于人具有身、心两种构成因素,然而元气论只是回答了人的身体的来源,但未能回答人的心灵来源问题。在宗密看来,“身心各有其本,二类和合方成一人”[6]393,基于这一前提,他虽然认为就人的身体这一层面的来源而言,仍然要“以气为本”[6]393,但人的心灵则来自于“不生不灭”的“本觉真心”[6]392-393,从而作为具有身、心两种要素的存在者,人的生成过程是“元气”与“真心”共同作用的结果:“禀气受质,气则顿具四大,渐成诸根;心则顿具四蕴,渐成诸识,十月满足,生来名人,即我等今者身心是也”[6]392-393。不过,宗密并不承认元气在存在论上的根本性地位,在他看来,“究实而言,心外的无别法,元气亦从心之所变”[6]394。在这一意义上,对宗密而言,只有“本觉真心”才是存在论上的根本性存在,也正是它构成了人与万物的真正本原。

   宗密的上述思想实质上是以大乘佛学的“真如缘起”思想为基础的。“真如缘起”中的“真如”指的是“心真如”(又被称为“众生心”或“如来藏”等),“缘起”则是说真如不守自性,忽然起念,从而幻化出天地间的万物2。将真如本心或本觉真心作为万物的最终本原,实质上是预设了一种先于天地万物的超验精神实体,并以这种精神实体作为创生万物的本原。然而,张载对这一思想并不认同,他曾经批评道:

   释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与![2]19

   “以心法起灭天地”这一概括显然是针对唐宋时期佛学中流行的“真如缘起”思想,而宗密正是这一思想的代表性人物。张载虽然从未提到过宗密,但在他长时间“访诸释老”的过程中,不可能不了解宗密的相关观点3,而“真如缘起”思想首先涉及的正是“万物从哪里来”的问题,这就迫使张载不得不正视、回应这一问题。

   张载对万物本原问题的回答,重新回到了宗密所严厉批判过的元气论4,并从气化的角度来回答万物的生成问题,他说:“天地之始,固未尝先有人也,则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也”。5“天地之始”固然“未尝有人”,当然也未尝有人之外的其他存在物,而人与万物从何而来呢?张载的回答是“天地之气生之”。不难发现,张载将气化看做是人的生成的原初方式。张载还进一步指出:“游气纷扰,合而成质者,生人、物之万殊。”[2]9换言之,无论是人这种特殊的存在者,还是天地间芸芸种种、千差万别的其他存在者,从本原上说都是气化的产物。

   以气作为万物的根源,一方面具有历史的合法性,因为正如李存山所指出的,“中国哲学的‘气’概念,含义极广,几乎举凡世间一切事物都不出‘气’概念之范围。这也难怪,因为在先秦时期就已形成了以‘气’为世界万物之本原或元素的思想”[7]34-41;另一方面,这一理解也与人们的经验理性更相符合。正如张载所指出的,在有形的存在物与无形的气之间的转化,就如同“冰凝释于水”[2]2一样,而冰与水之间的形态转化,对人类的经验理性而言,是非常自然的事情。特别是,对于动物、植物这种存在物而言,从气的形态转化的角度更容易理解其生灭变化。如张载所说:

   动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。[2]12

   动物、植物的生灭变化如此,人类虽然是一种特殊的存在者,但其生灭变化与动物、植物相比并没有任何特殊性可言。不难发现,张载以气为万物的本原不仅具有历史的合法性,更能够得到人类的经验理性的支持,即便在今天看来,也在理论层面更具有合理性与说服力。

   以气作为万物的本原,必然是建立在气的本原性存在之上的6。正是在这一意义上,他提出了“太虚即气”这一命题。所谓“太虚即气”即是说气无处不在,弥漫于整个宇宙空间7。气的本原性存在,构成了气化生物的首要前提。另一方面,正如日本学者山井涌所指出的那样,在中国思想中,气“是生命力、活力的根源。甚至可以认为,气具有生命力和活动力”。[8]336对张载而言,气不是亚里士多德意义上的质料化的存在8,而是内在地具有生机与活力的,正是在这一意义上,张载说“气块然太虚,升降飞扬,未尝止息”[2]2。正是因为气内在地具有生机与活力,从而能够流转不息,化生万物:

   太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。[2]1

   “太虚不能无气”所要强调的正是气在存在论上的本原性的地位。而万物的生成正是建立在气的本原性存在这一前提之下的。当然,这也意味着,在最为本原的存在状态下,在气之上或之外并没有真如本心或本觉真心这类精神实体的存在。另一方面,张载强调,“气不能不聚而为万物”,这里的“不能不”意味着一种必然性,而这种必然性意味着气处于不断的化的过程中,而万物由此也得以生生不息。因此,对张载而言,人与万物的生成都是气化的产物,换言之,正是气构成了万物的本原9。

  

   二、“涅槃寂灭”与“存顺没宁”:如何安顿人生价值

  

   值得注意的是,对张载而言,围绕万物本原问题所展开的儒佛之辨,并不仅仅出于一种理论思辨的兴趣,而是与他对人生价值的安顿这一更为切身的问题的思考密不可分的。事实上,张载的学生范育曾经敏锐地发现了这一点,他说:

   至于谈死生之际,曰“轮转不息,能脱是者则无生灭”,或曰“久生不死”,故《正蒙》辟之曰:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”夫为是言者,岂得已哉![2]483

   在范育看来,张载对气在存在论上的根本性地位的强调以及对气之聚散与万物生灭等问题的探讨,与其对“生死”这一问题的思考具有密切的关联。事实上,动物与植物不会思考生死问题,因此对生死问题的追问,总是来自于人这种特殊的存在者。而人之所以会对生死问题加以追问,又与人对自身从何而来、向何而去的思考密不可分。换言之,对生死问题的追问,并不是一个抽象的理论问题,而是一个涉及如何安顿人生价值的切身性问题。著名神学家保罗·蒂利希甚至将生死问题看做是人的根本性的价值关怀,即所谓的“终极关怀”:“人最终所关怀的,是自己的存在及意义。‘生,还是死’这个问题,在这一意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切问题”[9]697。按照前文所引范育的论述,不难看出,张载关于生死问题的思考与佛教对终极关怀的理解具有重要关联。正如范育所概括的,佛教认为“轮转不息,能脱是者则无生灭”,实际上是将摆脱轮回、涅槃寂灭为终极关怀,并以此作为安顿人生价值的根本方式。

   佛教的这种安顿人生价值的方式在当时社会造成了重要影响,在某种程度上已经成为当时社会的主流价值观念10,这引起了张载的极大不满。他曾经不无愤懑地指出:

   自其说炽传中国,儒者未容窥圣学门墙,已为引取,沦胥其间,指为大道。乃其俗达之天下,至善恶、知愚、男女、臧获,人人著信,使英才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒宗尚之言,遂冥然被驱,因谓圣人可不修而至,大道可不学而知。[2]55-56

   不难看到,佛教的这种价值趋向实质上已经造成了当时社会价值观念的混乱。事实上,正是这种价值观念对社会现实所造成的影响构成了张载对佛教流行的更为直接的担忧。不过,张载对佛教价值取向的真正不满,在于这种价值取向的虚无主义倾向。这是因为,这种对人生价值的安顿方式,实质上是将人生的价值寄托于彼岸世界,与此同时,这也必然造成对此岸世界在价值上被贬黜,从而使其在价值上被虚无化。张载对此有深刻的认识,这从他对佛教的如下批判中可以清楚地看到:

释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》

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