於梅舫:识宋学与辨新局:钱穆《中国近三百年学术史》论学旨趣解析

选择字号:   本文共阅读 1684 次 更新时间:2020-12-29 15:29

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於梅舫  

摘    要:

钱穆《中国近三百年学术史》“识宋学”以“识近代”的论学逻辑,对应的是“理学反动说”背后隐然预流的以“科学”返看“宋学”的主流认识。“识宋学”首在驳周敦颐“宋学”开山说,以此澄清“宋学”精神,去玄注实。其次破“道统”说,重流变,以集合内外的阳明“心学”为宋明理学的自身进化结果。在此脉络下,最终以上通于阳明《拔本塞源论》的黄宗羲晚年定论,体现“内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之”的学术大境界,又能突破“理学”束缚,开出学术的新格局。寄托了钱穆的学术理想。

关键词:钱穆; 《中国近三百年学术史》; 宋学; 玄学;


一、引言

钱穆自称撰写《中国近三百年学术史》缘起于对先行者梁启超同名著作“意见相异”。(1)1结果却是,“描述同一时空的学术进程,竟如此异样”的两部学术史,竟然在两位作者身后联袂成为“清代学术史的权威参考书”,对晚近的清学史书写发挥了极大的影响。以此之故,很自然地激发了后来学者“求真的兴味”,或另辟蹊径改写清学史,或检讨以冀突破与进展,或补充汇编更具包容性的清学史论著。(2)2这在反向证明了二位先生所撰学术史蓬勃生命力的同时,也说明了“中国近四百年学术史”确实亟待更完备的检视与书写。于是,欲承接这一学术史的传统,又不受作者时代认识的限制,最基本的起始点,应是切实认知作者描绘清学的脉络流变,深切体会深寓于其中的论学旨趣。

梁、钱二书,都是近代学术史研究的重要对象。研究者对梁书在本子的汇校、原刊与成书文字异同的爬梳、撰述缘起与旨趣的考察诸多方面,皆有相当深入的研究与切实的进展。(1)3相比之下,学界对于钱书的研究多以对比两书的内容与“平议”一类为多,对于钱书勾勒中国近三百年学术脉络的详情,以及背后的现实学术环境与苦心孤诣,仍然有间。(2)4显例之一,便是对于钱书论学最为吃紧的起始论题与核心要义-识宋学-未作原始要终的考究。

如前人所论,梁、钱二书主要的“意见相异”处,在于一者偏向汉学一者偏向宋学。具体来说,则梁书以“宋明理学一大反动”作为主线来论述“中国近三百年”的学术史,以见清代“汉学”相对于“宋学”的“进化”。钱书则揭出“不识宋学,即无以识近代也”,以“相异”,以“宋学”的自然演进作为主线来论述清代学术的脉络,并在历史演化的脉络下揭示汉学、宋学的关系与“评判”是非。(3)5故毫无疑义,“识宋学”是钱书论学的根本起点与核心要义。

钱穆“教人治理学从年谱、诗文集入手,再及其语录”,正因知人论世,及于学问,可见因时因事的演进,易于启发。(4)6据此显然有两层互为消息的事实会使任何论述钱书“宋学”笼统概括的努力失效-其一,宋(明)代学术本身处在历史演化之中;其二,钱氏对于宋(明)学术的认识不仅从历史演化的角度入手注意其变迁之迹,同时也随学力的增长与体验时事的变动而调整。目前的研究,虽多接受“不知宋学,则无以评汉宋之是非”“不识宋学,即无以识近代”诸语义相通的名论,然多以各自体认的“宋学”为不言而喻的先行学理,以此为基础展开对于钱书整体理念、旨趣的学术探讨,却甚少遵循钱书本身的论学逻辑,原始要终地从钱氏“宋学”理念的因应时代与学术自身演进的脉络中去把握钱氏“宋学”丰富生动的意蕴及与其笔下清代学术格局的关系。(5)7

扼要言之,围绕“识宋学”一义,有两层相互关联的关键事实尚待揭示:其一,今人多着眼于钱书与梁书的意见相异,重视梁、钱二书内容的比较,忽略梁书本身处在近代以“科学”(汉学)返看宋学的主流之中,钱书除与梁书意见相异,更主要在借与梁书相异,以“宋学”返看“近代”,介入时代的主流议题;其二,受钱穆之后尊“朱子学”的认知影响,今人以“朱子学”为钱书“宋学”的核心,与此期钱氏注重“宋学”自身的“进化”,并归宿于阳明心学“乌托邦”,以开出学术新格局的事实截然相异。本文尝试基于又不限于以上两层问题,为识钱书所识之“宋学”以见钱书判别学术前进新局的努力,略进一新解。


二、“科学”观照下“宋学”的“玄学”化

钱书论学主旨确与梁书相异,这一印象深入人心,多少掩盖了钱书更有与梁书承载、反映、应对的时代论学逻辑“意见相异”的意趣。从与梁书的意见相异处这一显明的事实入手,进入到在此下一层的与时代学风根本违异之所在,揭示所以然,才能更好理解钱穆的论学本意。

钱穆《师友杂忆》谈到:“因余在任公卒后不久,竟续开此课,故群相注意也。”(6)8亲身说法地言明,北京学界的“群相注意”是缘起于开设与梁氏同名课程。王汎森在讨论钱穆与民国学风的关系时,将钱穆自言受到时人“群相注意”进一步提高到“声誉鹊起”的地步,且揭示要因在于“预梁启超《中国近三百年学术史》之流,而又能驾而越之。”(1)9一者自言,一者后指,称钱书因与梁书同名立异而影响大著,当然符合事实。相比于钱穆,20世纪20年代写作《中国近三百年学术史》的梁氏确实更近“主流”,可以成为“预流”的对象。

另一事实是,相对于如日中天的胡适,梁氏也有“预流”的“嫌疑”,虽一度开风气之先,尝使胡氏受到“无穷的恩惠”,(2)10然在“新文化运动”浪潮的席卷下,不免渐趋“落伍”,与胡适有角色互换之感。周善培尝谓:“任公常以不知一事为耻,因此,如胡适之流偶然有一篇研究一种极无价值的东西的文章,任公也要把这种不值得研究的东西研究一番,有时还发表一篇文章来竞赛一下。”(3)11透露胡适已成梁氏眼中无法忽略的存在,“竞赛”的同时,不免为主流论述引导。

“竞赛”,以及由此而来在论学观念上的调整,最显露者在于“科学”的视野下,中国固有学术-尤其是汉宋学-应如何重新认识的问题争议。这最终使梁氏不无内外失据,也是钱书与之相异的大端。

1920年10月14日,当“赛先生”已成时代新潮的风气下,梁氏完成了《清代学术概论》的自序。自序特别提醒读者,此书的根本观念-清代为中国的“文艺复兴时代”,有清一代学者“饶有科学的精神”-与写于“十八年前”的《中国学术思想变迁之大势•近世之学术》“无大异同”,“惟局部的观察,今视昔似较为精密”。(4)12汇校此书的朱维铮指出,“十八年”实为“十六年”,“文艺复兴”实为“古学复兴”,意在突出自己的“首创权”(5)13,不无争当时代潮流先锋的味道。

在“无大异同”之下,梁氏对于科学与清学的相关论述,前后之间还是存有较大的轻重不同,只是根本立场确实“无大异同”。顾及“异同”,才能真正理解梁氏理念,进一步明了钱穆的“相异”。目前的研究主要关注“变”(异),对于事实上存在的“不变”(同)者,往往认识不深,制约了对“变”及为何“变”的体会。

写作《近世之学术》时(1904年)的梁启超,正持尽可能引入“外学”又需“邃于国学”前提的“固本”说。(6)14后一年,梁氏编选了《节本明儒学案》,将外学与国学的协调,指向“科学”“道学”的判分。梁氏《例言》清晰地指称:

道学与科学,界线最当分明。道学者,受用之学也,自得而无待于外者也,通古今中外而无二者也。科学者,应用之学也,借辨论积累而始成者也,随社会文明程度而进化者也。故科学尚新,道学则千百年以上之陈言,当世哲人无以过之。科学尚博,道学则一言半句可以毕生受用不尽。老子曰:“为学日益,为道日损。”学谓科学也,道谓道学也。

故科学、道学应各安其位,若“以读科学书之心眼以读宋明语录,直谓之无一毫价值可也”。(7)15《近世之学术》处处可见此意趣。其论清学,取方法之科学,“学”之博,批评与“道”日远:

本朝考据学之支离破碎,汩没性灵,此吾侪十年来所排斥不遗余力者也。虽然,平心论之,其研究之方法,实有不能不指为学界进化之一征兆者。

二百年来学者,记诵日博,而廉耻日丧,戴氏其与有罪矣。(8)16

反之,则不无兼采“学”“道”的志向。梁氏对于顾炎武与黄宗羲二者,有所轻重。对于顾氏“今日只当著书,不必讲学”“经学即理学”的言论,不无憾意,以为“后儒变本加厉,而因以诋理学而仇视讲学者”,虽“非亭林所及料”,然顾氏“不能不微分其过也”。对于黄氏,称其“开拓万古、推倒一时”,首例举《明儒学案》,赞其“非徒讲学之圭臬,抑亦史界一新纪元也,学之有史,自梨洲始也”。(1)17《节本明儒学案•例言》进一步指出:“梨洲之著《学案》,本有两目的。其一,则示学者以入道之门,其他则创制学史,成不朽之业也。”(2)18正在“学”与“道”的兼采并存与不悖不离。

《清代学术概论》相对于《近世之学术》的移步换形处,在于独取“科学”一面,有意略过“道学”一层。如论顾氏,一反《近世之学术》怀憾于其人的不讲学,独称能打破“讲学”习气,成学界的革命军:

所谓理学家者,盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。自炎武此说出,而此学阀之神圣,忽为革命军所粉碎,此实四五百年思想界之一大解放。

如论黄氏《明儒学案》谓:

所著《明儒学案》,中国之有“学术史”,自此始也。(3)19

只取学史一义-“学”,舍示人入道门径一义-“道”。

不过,梁氏论学有关“学”“道”的轻重取舍前后有所异同,然以“学”(科学)、“道”(道学)两分不对立的分析理路并无大改变。其论“清代学派之运动”,赞成是“研究法的运动”,而非“主义的运动”,以为这正是“其收获所以不逮‘欧洲文艺复兴运动’之丰大也欤?”乃不能不对当下怀有寄托,可以见“研究法”(学)与“主义”(道)的齐头并进。(4)20

同时,正是在刊行《清代学术概论》十数月前,梁氏发表了《欧游心影录》。此文宣告“科学万能之梦”破产,提出有别于五四以来“新思潮”的“新文明再造之前途”,主张:“不独唯心唯物两派哲学有调和余地,连科学和宗教也渐渐有调和余地了。”(5)21强调人的“自由意志”超越于“科学”,不受“科学”的限制与束缚,可谓仍在重弹“科学”外“道学”一面的重要意义,反证《清代学术概论》并未根本改变之前立场。

梁氏在《欧游心影录》提出的关键大问题是,“新权威到底树立不来,旧权威却是不可恢复了”,(6)22那么未来文化的出路在哪?这自然不是一个单纯的欧战以后欧洲独有的问题,同是中国的现实大问题,也是梁氏异境同思的所在。

梁氏以为将人类的内外生活都归于“科学”的“必然法则”下,“硬说人类精神也不过一种物质”,担忧“人类的自由意志不得不否认”,那么“还有什么善恶的责任”,并将这一点视为“现今思想界最大的危机”。故提出“人生观”的问题,注意的是“自由意志”(也即前面的道学、主义)在维系善恶、价值、理想、信仰上的独特地位,以在“科学”笼罩物质的世界里,强调人心与精神的内在指引作用。

与梁氏同赴欧洲,可谓深入了解《欧游心影录》的“丁在君张君劢,因对于人生观的观察点不同,惹起科学玄学问题的论战”。(7)23虽然,梁氏自称“暂时局外中立人”,丁、张二人的“论战”,正是基于《欧游心影录》提出的“人生观”问题的展开讨论。梁氏也永不可能真正成为这一论战的“局外人”。

吴稚晖便明确地说:张君劢“的人生观,就不免受了二位梁先生的暗示”。“丁在君先生怒打玄学鬼,也定是同胡先生携手着奋斗的。”(8)24前台论战的丁文江、张君劢,一一对应台后的胡适、梁启超。

丁文江在《玄学与科学》也以胡适《五十年世界之哲学》的言论为结论:“我们观察我们这个时代的要求,不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”(1)25为“科学”而战的“胡适”,对于丁文江以《玄学与科学》推动《努力周报》走向“为科学而战”“很有兴趣”,虽然号称“因病”没有直接加入论战,还是在汇集论战文献的《科学与人生观》一书作了“综合的序论”。在“综合的序论”中,胡适第一次醒目地提出“科学的人生观”的“新信仰”。(2)26

正是在“拿了科学的武器,要来办统一”的语境下,强调心性修养,注重自由意志,以补科学功利之弊的梁启超,越来越成为“科学”打击下的“玄学鬼”。梁氏《中国近三百年学术史》的写作,始终处在这一氛围内,“道学”不断被“科学”缚住。

批评者便指梁氏提倡“科学方法”是效颦胡适,主张“德性的学问”则近于“玄学”,从“学”与“道”两面夹攻,可谓有的放矢。吴稚晖称梁氏“受了胡适之《中国哲学史大纲》的影响,忽发整理国故的兴会,先做什么《清代学术概论》,什么《中国历史研究法》”。(3)27胡适指梁氏“摭拾了一些玄学家诬蔑科学人生观的话头,却便加上了‘科学破产’的恶名”。(4)28吴稚晖进一步批评梁氏“后来许多学术演讲,大半是妖言惑众,什么《先秦政治思想》等,正与《西学古微》等一鼻孔出气”。甚至称张君劢的“玄学鬼”,也是“托梁先生的《欧游心影录》带回的”。(5)29丁文江也说:“不幸到了今日,欧洲玄学的余毒传染到中国来,宋元明言心言性的余烬又有死灰复燃的样子了。”便指宋明学说尤其是陆王心学为玄学大宗。(6)30

正是在这一氛围下,1923年的秋季,梁氏开始在清华系统讲述《中国近三百年学术史》。梁氏第一讲涉及“宋元明”,指明清学即从这一时期“反动出来”。梁氏论宋明学术,特别拈出“玄学”的底色,加以批评,也似捉了一次“玄学鬼”。这是梁氏对于宋明学术的新论断,虽然在此书中仍称王学是“伟大学派”。(7)31

梁书论“道学派别,虽然不少,但有一共同之点,是想把儒家言建设在形而上学-即玄学的基础之上”。玄学融入“道学”,成其为宋学最主要的精神风格,也就是以《大学》《中庸》“加上含有神秘性的《易经》作为根据,来和印度思想对抗”。梁氏又直截谓:“五代、北宋间,道士陈抟始以道教中丹鼎之术附会《易》文,展转传至邵康节、周濂溪,于是有《先天》《太极》诸图,《易》益棼乱不可理。”“大势所趋,总是倾向到明心见性一路,结果自然要像陆子静、王阳明的讲法,才能彻底的成一片段。”(8)32

这一论学逻辑,很体现以“科学”返观宋明学术的味道,不可不谓是与写作时所处的时代学风的一种妥协。

综论背后的要因,或在于梁氏遇到的科学“新思潮”,事实上与十余年前自己提倡的科学观已大异。后者除大力提倡西方科学知识之外,更为核心的议题在于以“科学方法”重新估定一切价值,并在“研究问题,输入学理”的路径前提下,“整理国故,再造文明”,达到中国的“文艺复兴”,内在实期待以“科学”统一价值、思想、信仰,造成从物质到精神的科学一统。(9)33这一时代思潮的外在表现与内在精神,都与梁氏撰写《近世之学术》以来一直所坚持的,判分“科学”与“道学”,以使“智育”与“德育”各安其位的主张,存在根本性的违异。

这致使梁氏虽更为坚持在“学校变成智识贩卖所”的情况下强调“修养身心磨炼人格”的学问,主张“王阳明知行合一之教”。但对于“身心性命”之学的“宋明理学”的整体论断,在对方“科学”话语的强大“攻击力”下,越来越以“科学”眼光重审“宋明理学”之“学”的一面,摘除了“不可思议”的“玄学”魅影。1927年,梁氏宣讲《王阳明知行合一之教》,一面强调“不要带玄学性”,一面又说阳明“是一位极端的唯心论者,同时又是一位极端的实验主义者”,“极端的唯心论,换一方面看,同时也便是极端的唯物论”。(1)34讨论理学,已处处不离“科学”的比观与映照。因故,梁氏对于宋学与清学的认知,确实接近胡适的清学“反玄学大革命”说,而远于梁氏本身内在发展理路中的认知理念。(2)35

这一认识逻辑的更改,可以说最关键者即是加入了“科学”的评判标准,“科学”的眼光一点点渗入到体会宋明学术精神的过程之中。这一论学的先行前提,悬于论学的事实考辨之上,又融于事实的论述当中,成为评判的标准与理据。钱书“不识宋学,即无以识近代也”的论学取径,正是要一反梁氏所“预流”的主流学风。

钱氏在写作《中国近三百年学术史》之前的十年内,一直批评“自新文化运动以来,激进派之言论”,“一味认中国的文化都是反科学的,加以排斥”,(3)36针砭“今之言治国学者,率尚新异,好创见,故涉猎未遍,即言整理,玩索无得,遽施批评,人人言怀疑,人人求考订,徒增口舌,无益心智”的取向(4)37,反对“概括的断制”“笼统以为说也”,强调应“根据历史事实,为客观的认识”,以见“学术思想的自身进化”。(5)38钱书除在具体的认识意见相异外,与“主流”“意见相异”的最核心处,正是在于反对以胡适为主以“汉学”(科学)返观“宋学”(玄学)的路径,坚持“不知宋学,则亦不能知汉学,更无以平汉宋之是非”“不识宋学,即无以识近代”这一遵循学术自然时序演进的论学逻辑。那么,讲出宋明学术自身脉络中的发展、演进,在宋明学术的发展脉络中把握其自身的自在精神,便成为钱书撰述的一大学术内在动力。


三、“宋学开山”的旧题新说与宋明理学的自身进化

钱书虽非直接论“宋明理学”,在短短的“引论”中,却对“宋学”的渊源、发展的脉络、整体的精神,皆有相当扼要的论述。这一关注于“学术思想自身的进化”的论学眼光,使得“宋学”的自身进化,如线索一样贯穿于全书,成为论析“近三百年学术史”发展脉络的秤衡。

晚至1953年,钱穆撰成《宋明理学概述》,于自序中娓娓道出宋明理学对于自己身心学问的切近关系,谓:

自问薄有一得,莫匪宋明儒之所赐。顾三十以后,虽亦粗有撰述,终于宋明理学,未敢轻有所论著。偶及者,惟民国十七年写《国学概论》,十九年写《王守仁》一小册,两书而已。平居于两《学案》最所潜心,而常念所见未切,所悟未深,轻率妄谈,不仅获罪于前儒,亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳,而未敢形之笔墨,为著作之题材也。(6)39

言之真挚,意味悠长。《中国近三百年学术史》的撰写,居于《王守仁》与《宋明理学概述》两书间,是书“不识宋学,即无以识近代”的名论,虽尚未直接将宋明理学“形之笔墨,为著作之题材”,却是非常切合“自问薄有一得,莫匪宋明儒之所赐”的自况。“未敢形之笔墨”之下星星点点的稀疏笔调,漫入书中,贯串前后,寓意深厚。

钱书《引论》辨“宋学”之兴,“必推本于安定、泰山。盖至是而师道立,学者兴,乃为宋学先河。”又上推于唐代韩愈,称:“排释老而返之儒,昌言师道,确立道统,则皆宋儒之所滥觞也。”截然异于唐、五代以来“进士场屋之声律,与夫山林释老之独善其身而已者也”。显然驳正“后人以濂溪为宋学开山,或乃上推之于陈抟”之说,以为“皆非宋儒渊源之真也。”(1)40同时,从学术理路的角度,这一辨证不仅直接关系对于宋学渊源的体认,更是有关于对宋学整体精神的发挥,极为关键。

这一论述,在钱氏学术本身,有逐渐演进的过程。

1928年,在《中国近三百年学术史》写作数年前,钱氏撰《国学概论》论“宋明理学”,对于“宋明理学”的整体有以下一段论述:

五代离乱,迄于宋,隐士道流之风益甚。故自宋言之,当时所谓学术思想者,惟道院而已耳,惟禅林而已耳……惟长生久视之术,既渺茫而莫验,涅槃出世之教,亦厌倦而思返,乃追寻之于孔孟《六经》,重振淑世之化,阴袭道院、禅林之绪余,而开新儒学之机运者,则所谓宋明理学是也。

承认宋明理学本“阴袭道院、禅林之绪余”。又言:

理学初兴,有濂溪(周敦颐),百源(邵雍),横渠(张载)。此三人者,学风皆相似……皆以惟物之观念,说明宇宙之本体。皆以化小己为大我,奉为人道之正鹄。其思想渊源,皆受方外老、释之影响,而研极阴阳五行,尤与道家为近。又皆依借《易》辞以成其说。虽相互之间,多有出入不同,要之一时学风如此,则皎乎不可诬。(2)41

虽然称:“其后有二程,而学风乃一变。二程之于周子,虽尝早年受学,然其后学成,于濂溪即不甚推重。”“至《太极图》,则二程生平,更未一言道及。”“于康节图数之学,亦致不满”,“于横渠亦多异同”。“则二程之勿伤玄言,专贵真修,断可识矣。”(3)42然书中同时称:“宋明六百年理学,自濂溪《太极图说》……”,一“自”字,还是见出钱氏并未排除“濂溪”于“宋学”渊源外,只是说明周、程各有路径,各自成一派而已。

需说明的是,《国学概论》又明确说:

故言宋明理学者,濂溪、横渠究极宇宙万物本原一派,终不免为断港绝潢。虽朱子《格物补传》之说,汪洋恣肆,汇为大观,亦复非朝宗所极。(4)43

对于“濂溪”一路学问的“断港绝潢”不无警惕,对于理学的不同路向有所取舍。之后,排除周敦颐宋学开山的地位,在学术理路上,并非前后矛盾。

钱书开首揭出:“宋学之兴,必推本于安定、泰山”,以辨胡、梁以周敦颐为“宋学”开山说的错误,旨在通过理清“宋学”真开始以“发明”宋学真精神。应注意的是,此说源于《宋元学案》,内在结果势必挑战朱子《近思录》确立的伊洛渊源,透露钱氏当时的理学宗尚。

钱书论宋学之兴,称:

言宋学之兴,必推本于安定、泰山。盖至是而师道立,学者兴,乃为宋学先河……所谓“道德仁义圣人体用,以为政教之本”者,此正宋儒所以自立其学以异于进士场屋之声律,与夫山林释老之独善其身而已者也。

又谓:

安定同时有范仲淹希文……希文固以秀才时,即慨然有志于天下,尝自称曰:“士当先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”……盖自朝廷之有高平,学校之有安定,而宋学规模遂建。后人以濂溪为宋学开山,或乃上推之于陈抟,皆非宋儒渊源之真也。(5)44

言语冷峻,直下论断,说明三层意思:其一,驳周敦颐为宋学开山,证安定、泰山为宋学开始。其二,一破一立,澄清宋学真精神-以道德仁义为政教之本,迥异于唐五代以来进士场屋的功利与山林释老的独善其身,既去功利,亦非玄虚。其三,宋学之立,在为政教立本,自有范仲淹、胡瑗,一于政一于教,全体遂立。

上文从正面阐释“宋学”渊源与精神,驳正五四“新思潮”下以“科学方法”重估“宋学”以致“宋学”等同于“玄学”,故重视“宋学”为政教立本有别于山林、场屋的一冷绝于世事一热衷于功利的态度,而以绝大的为生民立命的抱负,投入于政教实事的精神。钱氏晚年讲学:“清朝初年绝非是文艺复兴。清初人都讲宋学的,乾嘉以后则不然。现代人因为要讲‘文艺复兴’,于是把宋朝人讲的一套学问叫作‘中古黑暗时期’,理学家等于关在教堂里的宗教信徒。”(1)45仍对以宋学为玄学的论断不满,可返观当时意趣。

上引文中,钱氏所谓“史言”,即是《宋元学案•安定学案》文字。《宋元学案》黄宗羲原定以“安定学案”与“泰山学案”为开始,又在“安定学案”“泰山学案”前加述“高平讲友”。全祖望遂补“高平学案”于二人学案之后,三人链接一体。至于疑周敦颐非宋学之始,应与全祖望的补案有关。

全祖望《濂溪学案序录》谓:

濂溪之门,二程子少尝游焉。其后伊洛所得,实不由于濂溪,是在高弟荥阳吕公已明言之,其孙紫薇又申言之,汪玉山亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪,并未得与马、邵之列,可以见二吕之言不诬也。晦翁、南轩始确然以为二程子所自出,自是后世宗之,而疑者亦踵相接焉。然虽疑之,而未尝考及二吕之言以为证,则终无据。予谓濂溪诚入圣人之室,而二程子未尝传其学,则必欲沟而合之,良无庸矣。(2)46

钱氏《国学概论》辨析此事,即采全祖望之说,文中列证,首先吕荥阳,其次汪玉山,皆全氏文中提示,更补朱彝尊一例。(3)47只是,全文所称“晦翁、南轩始确然以为二程子所自出”,为一事实的叙述,在钱氏则别具新意,引出了宋明理学思想自身之进化的结果-集合内外体用的阳明学。

钱书的写作,正值“九一八事变”骤起,大难目击,特重“实学”,故在学问外别重人伦政事。论两宋学术,“辜较言之,北宋学术,不外经术、政事两端”。而“迄乎南宋,心性之辨愈精,事功之味愈淡”。引“东莱《与朱子书》”,谓之“此正熙宁新法之所以败,而东莱慨切言之”。针对此事,“张南轩则谓:‘学莫先于义利之辨。义也者,本心知所当为而不能自已,非有所为而为之者也。一有所为而为之,则皆人欲之私,而非天理之所存矣。’朱子谓其‘广前圣之所未发,同于性善养气之功’。”钱氏特评道:

自是学者争务为鞭辟向里,而北宋诸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意,则稍稍疏焉。(4)48

钱书在此关键处,浅尝辄止,或因“著书各有体裁”,“不欲凡所蕴积罄竭出之”。(5)49然牵涉对于全书大义的认识,不能不详究细考。《国学概论》论宋明学术,谓北宋“理学家精神,本在求万物一体之仁者,而其弊至于‘面前路窄’,有‘容不得人行’之概”。虽然“南渡以下,挺生朱子,而宋学乃臻极盛。”朱子“不徒上掩北宋,盖自孔子以来,好古博学,殆无其比”。然而朱子终究只是“推极其说”,终不脱北宋格局。即以朱陆异同而言,“象山之说,近于明道,晦庵则近伊川”。然归根结底,“二陆承明道而益进,故疑乾坤父母之说为胶固;伊川谓物我一理,才明彼即晓此,此已开向外一路,而犹不取濂溪太极;至朱子推申伊川致知之意,乃并周子太极而尊之也。故朱陆之争,实已孕于北宋诸贤之间”。故宋学朱陆相争的存在,实承袭自北宋诸儒的分别。且朱子多取周敦颐太极说。所谓:“象山犹守二程遗意,朱子则兼罗并包,乃融濂溪、康节与二程而一之焉。”(6)50此即南宋“心性之辨愈精,事功之味愈淡”之意。

南宋“心性”,在钱氏意中,与“濂溪”关系密切。朱子《近思录》便是确立濂溪为理学开始的大著作。钱氏晚年论著《朱子新学案》指出:“至朱子,乃始推尊濂溪,奉为理学开山,确认濂溪之学乃二程所自出。”(1)51早、晚持同一观念而褒贬大异。钱氏晚年尝函告杨联陞:“穆此半年来专读朱子书,时时返看旧日拙著《近三百年学术史》,颇觉当时学力尚嫌未足。”最根本处,在于“对朱子学了解实不深”。(2)52

对“朱子学了解实不深”,与此期学思寄托于阳明学相表里。

《国学概论》注重“学术思想自身之进化”,这一学理,深深烙于对“宋学”的发展演化中。贯串宋至晚明,冶革新政令与创通经义于一炉,又进一大步者,为王阳明。此则钱氏书内隐晦言说,为论学精神所寄,而往往为后人所忽视。

单从学术一端,钱书已在述“梨洲论刘蕺山”一节中,称其“曰气质以外无义理,此所以破宋儒相传理气二元之误”。(3)53前此《国学概论》论刘蕺山、颜元,已谓刘氏论“理气心性,足破宋人义理、气质两橛之病”,颜氏论“辨程、朱理气二元之论也。然阳明已无此弊”。(4)54也即“自阳明出,而理学之天地乃一新”,解决理气二元之弊,又免周敦颐、张载甚至朱子“断港绝潢”的弊病,开儒学新境。此为钱氏一大发挥,《国学概论》概论之:

及阳明出,单提“致良知”一语,从行事着眼,而后“吾心”之与“外物”“居敬”之与“穷理”,皆可以沟贯而无阂。……故言宋明理学者,濂溪、横渠究极宇宙万物本原一派,终不免为断港绝潢。虽朱子《格物补传》之说,汪洋恣肆,汇为大观,亦复非朝宗所极。而明道“识仁”之意,至姚江出而言“致良知”,乃然后心物兼赅,体用一源,为可以无遗憾也。故理学之有姚江,如百川之赴海,所谓不达而不止者也。(5)55

故阳明学无弊,弊在不识阳明学真相。

钱书言:“盖东林讲学大体,约而述之,厥有两端:一在矫挽王学之末流。一在抨弹政治之现状。”紧接便强调:“宋明理学,至于阳明良知之论,鞭辟近里,已达极度。”(6)56此即上引《国学概论》的意思。王学末流,因“自龙谿、泰州以后,风被既广,流弊亦显。东林诸儒起持异议。于阳明天泉证道‘无善无恶心之体’一语,辩难尤力”。而揆诸实际,东林诸儒,大体上仍不离阳明路径。也即钱氏所揭:“泾阳教法,仍是阳明‘立诚’宗旨,所谓‘杀人从咽喉处下刀’。后人之乐趋便易,冒认自然,皆所谓‘伪良知’,与阳明立教本训无涉也。惟当时王学末流,凭借‘无善无恶为心体’之说,猖狂妄行,则泾阳之说,对证下药,实为有力。”故发挥道:“东林所以挽王学末流之弊,而亦颇得王学初义之精。”可谓,相对于王学末流,是“反动”,相应于阳明学术本身,是“承接”,或者“归宿于传统之旧贯”,又“开时代之新趋”。(7)57此与胡适、梁氏认识迥异。

钱氏论东林辨“四句教”时,引注对“四句教”是非有详究的己著《王守仁》(1928年写成,1933年出版)。此书不仅对“四句教”“论及颇详”,对阳明晚年思想,皆一一加以发明。钱书中数次提及,此即为钱氏强调的对东林影响甚深的王学“初义”,可见当时钱氏论阳明学,仍以此为准。

钱氏特重阳明的《拔本塞源论》,称道:“可以说是良知学者的一种乌托邦。较之古代的《礼运篇》及北宋张横渠的《西铭》,其议论之宏大而精密,尤为远过。文中骨干,正面是天地万物一体之仁,反面是功利之私,仍不出北宋以来理学家相传天理人欲之辨,而内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之,实足悬为将来人类社会所永远追求的理想。见得良知学决非空疏,决非偏狭。”(1)58

钱书“引论”借张载之口,称:“朝廷以道学、政术为二事,此正自古之可忧者。”(2)59强调道学与政术的贯通融合。钱氏日后随学力增进,对中国学术的体会加深,由欣赏阳明学转向体贴朱子学,晚年撰《朱子新学案》时,尝与杨联陞言:“窃谓能兼绾道学、儒林于一身而各达其至高标准者,惟朱子一人为然。此后欲求发扬中国新儒学,亦惟有循此一途。”而“二程与陆王其实皆是道学传中人物”。(3)60以之反观撰《中国近三百年学术史》时对于阳明的认识,朱、王的定位正要调换。

钱氏此期对于《拔本塞源论》的发挥,阳明良知学显然集合了政治、社会、道德、才学,“阐发人类最高可能的平等性,和为人群分工服务的个别的自由性,实为《拔本塞源论》的骨子。”“把老庄《逍遥》《齐物》的见解,来补孔孟尽性知命的精谊,这是千古大议论,讲究王学的人,不要轻易看过。”(4)61故可谓,钱氏的眼中,北宋以来的学术,至阳明,一一皆发挥至极致,阳明可当钱氏晚年评朱子之论,兼跨儒林与道学,达到至高标准,为发扬中国新学术的途径。不妨重复前言,此为“内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之,实足悬为将来人类社会所永远追求的理想”。

故钱氏于《王守仁》一书内痛切言之:

逮夫近世,功利之毒,愈深而愈显,《拔本塞源论》的呼声,渐渐为一辈学者所唱导,阳明的良知学,或者诚有兴起的一天。这真所谓“天理之在人心,终有所不可泯灭,而良知之明,万古一日”了。只可惜阳明当时,对此一番理论,仅仅粗发其绪,没有详细的发挥。哲人不寿,真可说是人世的大损失。(5)62

钱书又重申,谓“拔本塞源”之论,“为王学绝大理论,惜乎发之晚年,未及深阐;王学后人,亦少能光大之者”。(6)63

可谓,钱书揭示的宋学精神-“革新政治、创通经义”,必待阳明方达妙境,而可一扫近世功利之毒。而钱氏认知中“内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之”的阳明晚年思想,实际上已突破通常意义上所理解的“心学”,而可为之后学术开出一片新天地。


四、理学自身进化下的清学新格局

阳明发明的“绝大理论”,为之后学术开出一片新天地,王学后人,“少能光大之者”,隔代至黄宗羲,始有为近三百年学术开辟一新局的可能。

钱书论“宋学”注重“革新政令”与“创通经义”的联通,势必使“创新”成为动态,宋明理学强调的“道统”说之“统”于一尊,便居于矛盾的地位。钱氏《国学概论》称:“道统之说,自宋儒始,实为陋见。”(7)64可见钱氏意趣。

宋学精神,在钱书中,充分见于书院讲学。钱氏将之推源于胡瑗“湖学”,称:“自唐以来之所谓学者,非进士场屋之业,则释、道山林之趣,至是而始有意于为生民建政教之大本。”内在核心,即在别于唐时“进士场屋”“山林”的“利禄之所趋”,而为道义的必然。朱子《章句》《集注》本为“书院私人之讲章”,至元明时“悬为朝廷一代之令甲”。同于宋时的汉唐注疏。“功利所在,学者争趋”,“书院讲学之风亦衰”,“学者惟知科第,而学问尽于章句”。阳明“良知之学”,即针对“当时章句训诂功利之见而发”,而讲于各地书院。故“阳明之树异于朱子,犹朱子当日所以树异于汉唐诸儒”,“就此一端言之,则朱子、阳明,所论虽异,意趣则一”。(8)65宋明学术的精神遥相呼应于此。

钱氏此举,正向一面,自然在确认宋明学术汇合“道学”“政术”的“创通”、虚实兼合的精神,反向一面,则也不无辨梁启超等人对“宋明学”的认识。梁氏既谓:宋明习气,“为思想界之障碍者有二”,“一曰遏抑创造”,“二曰奖励虚伪”。又称:“考其思想之本质,则所研究之对象,乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物。”因此之故,“晚明理学之弊,恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。其极也,能使人之心思耳目皆闭塞不用,独立创造之精神,消蚀达于零度”。(1)66其中,东林人物归于同列。梁氏谓:“东林、复社,虽比较的多几位正人君子”,然“不过王阳明这面大旗底下一群八股先生”,落于政治,“不过一群上流无用的八股先生,添上几句‘致知格物’的口头禅做幌子,和别人闹意见闹过不休”,与魏忠贤一系小人,“几十年门户党派之争,闹到明朝亡了一齐拉倒”。(2)67梁氏“理学反动说”,根本上基于以上学与政的认识。

钱氏特引梨洲《明儒学案》“东林学案”,谓其“议论最得正”,称:“凡当时之趋声逐响以依附东林者,不足为东林病。而一时小人之口,以为亡国由于东林者,更不足为东林辨。”当在驳斥梁氏“党祸与国运”说之意。(3)68若更稍为放长眼光,钱氏《国学概论》“宋明理学”以下便直接“清代考证学”,至此论近三百年学术史,则在明清间增加东林讲学一事,显然是特别安排。

钱氏自道其故:

东林之学,起于山林,讲于书院,坚持于牢狱刀绳,而康、雍、乾、嘉之学,则主张于庙堂,鼓吹于鸿博,而播扬于翰林诸学士。其意趣之不同可知矣。今自乾、嘉上溯康、雍,以及于明末诸遗老;自诸遗老上溯东林以及于阳明,更自阳明上溯朱、陆以及北宋之诸儒,求其学术之迁变及考合之于世事,则承先启后,如绳秩然,自有条贯,可不如持门户道统之见者所云云也。余故述近三百年学术,而先之以东林,见风气之有自焉。

言下,颇为强调书院讲学精神命脉的延续,所谓“东林所以挽王学末流之弊,而亦颇得王学初义之精。东林之渊源于王学,正犹阳明之启途于考亭也”。(4)69既包含“矫挽王学之末流”的讲学层面,也容纳“道学”与“政术”不可分的“评弹政治之现状”的论政层面,更凸显士人在政治高压下“坚持于牢狱刀绳”的心术层面,几乎包容钱氏心目中理想学术的各个融贯合一的层面。

于是,在较宽的视野下,钱氏对于明末诸遗老之学,可以一体欣赏其“上承宋明理学之绪,下启乾嘉朴学之端,有理学家之躬行实践,而无其空疏,有朴学家之博闻广览,而无其琐碎”。(5)70然在细辨其学术的高下时,则以梨洲为明末学术新趋的最高代表。原因即在于,撰《中国近三百年学术史》时的钱穆认为,阳明推演北宋以来学术而能尽其变,梨洲则能推演宋明而尽其变者。当然,这一认识的确立,同时即是对梁氏及当时主流论述表一种异见。

且略看梁书,其论清学,谓:“经学就是他们惟一的生命。”论其开山,则谓:“不能不推顾亭林为第一。”即因亭林“古今安得别有所谓理学者!经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起”。及“今日只当著书,不当讲学”。两大段议论,“对于晚明学风,表出堂堂正正的革命态度,影响于此后二百年思想界者极大”。(6)71“经学即理学”的学术路径,与“只当著书,不当讲学”的治学精神,皆为钱氏所不取。而这不仅关乎对清初学术新趋的认识,更牵涉对于清代整体学术的把握,更可见对于学术与心术的体悟。

撰《国学概论》时期的钱氏,论“清代考证学”,虽与梁氏多不同,实仍颇受梁氏影响。至撰《中国近三百年学术史》时,对宋明及清代的学术,所见更深,所蕴论学大义因之更进,与梁氏的区分,也更为明晰,可见学理的“充实推扩”,与不得不异处,值得深入辨析。

早在撰《国学概论》时,钱氏对于后人“群目”顾炎武“以谓汉学开山。阎、胡诸人,亦同见推尊”之见即已颇表异同。钱氏论“清代考证学”,集大力于辨清学开山,是梨洲而非亭林,内中已可见对于钱氏眼中“汉学”的认识。其所论从梁氏书清学启蒙三儒“顾、胡、阎”入手,推源胡、阎之学于梨洲,又辨黄、顾学术,谓:“梨洲有《易学象数论》六卷,力辨《河》《洛》方位图说之非,为后来胡书先导。有《授书随笔》一卷,则阎氏问《尚书》而以此告之,实阎氏《古文疏证》之先导。又其究历算之学,多所发明,亦在梅氏之前。梨洲矫晚明王学空疏,而主穷经以为根柢;此等处其影响后学,岂在亭林之下?而后之汉学家不复数说及之者,正以亭林‘经学即理学’一语,截断众流,有合于后来汉学家之脾胃;而梨洲则以经史证性命,多言义理,不尽于考证一途,故不为汉学家所推也。然因此遂谓汉学开山,皆顾氏一人之力,则终不免为失真之论耳。”(1)72

值得注意的是,钱氏既称黄氏“不为汉学家所推”,已近于承认梁氏所言近实。虽然钱氏对亭林“经学即理学”的路径,不以为然,讥“汉学家”秉之“欲于穷经考古之中,发明一切义理,其愚而无成,可弗待言”。然不能不承认“今综观有清一代学术,则顾氏‘经学即理学’一语,不可不谓为其主要之标的”。(2)73因此,前说大体仅在驳“遂谓汉学开山,皆顾氏一人之力”的失真。

要而论之,撰《国学概论》时的钱氏,虽分明指出:“言清代学术者,率盛夸其经学考证。固也。然此在乾、嘉以下则然耳。若夫清初诸儒,虽已启考证之渐,其学术中心,固不在是,不得以经学考证限也。”与梁氏所论已不同,然仍不能完全截然脱出梁氏明末清初“理学反动”之说。其言:晚明理学“既病痛百出,缺漏日甚,正心诚意之辨,无救于国亡种沦之惨。则学者怵目惊心,又将何途之出,以为我安身立命之地,而期康济斯民之实?”理学不能解决“当时诸儒一切己之问题”-救国保种,因此学术因之而变。“于是而推极吾心以言博学者,有黄梨洲。”“辨体用,辨理气,而求致之于实功实事者,有陈乾初。”“不偏立宗主,左右采获以为调和者,有孙夏峰、李二曲,陆桴亭。”“绝口不言心性,而标‘知耻博文’为学的者,有顾亭林。”“黜阳明而复之横渠、程、朱,尊事物德行之实,以纠心知觉念之虚妄者,有王船山。”“并宋明六百年理学而彻底反对之者,有颜习斋。”总之:

而后六百年相传之理学,乃痛击无完肤。夫学术犹果实也,成熟则烂而落,而新生之机,亦于是焉茁。清初诸儒,正值宋、明理学烂败之余而茁其新生,凡此皆其萌蘖之可见者也。故梨洲、乾初尚承蕺山之绪,不失王学传统,夏峰、二曲、桴亭则折衷朱、王之间,亭林则深摈理学于不论不议之列,船山则黜明而崇宋,习斋乃并宋而斥之也。然其于六百年之理学为穷而思变则一也。(3)74

钱氏之所以有此说法,若归宿于根本,仍在于对“理学”的认识,也即心性与博学的关系。《国学概论》既以“黄宗羲”代替梁氏《清代学术概论》的“顾炎武”,其引《明儒学案序》,归纳黄氏之学为“推极吾心以言博学者”,也即心性与博学的联络问题。详言之则谓:

梨洲从学蕺山,其“盈天地皆心”之语,即本蕺山“心在天地万物之外,不限于一膜”之意。于是重于心体引申出博学宗旨,以药晚明心学空疏偏狭之弊,而曰“只是叩我之心体”,“穷此心之万殊”。盖阳明言致良知,尚侧重行事一边。今梨洲之言“修德而后可讲学”,虽仍是阳明致良知宗旨,而已自行事复推之于学问。从此姚江良知,乃容得博学精神,实为蕺山证人以后学术一大转手。有志姚江良知之学者,于梨洲此意不可不知也。故梨洲尝谓:“读书不多,无以证斯理之变化。多而不求于心,则为俗学。”拔赵帜,立汉帜,以多读书证斯心,精神犹是,体貌全非,此是学术思想之转步处也。(4)75

若反推之,则亦可谓,钱氏以为阳明良知学“侧重行事”,不能“容得博学精神”。梨洲“读书”以“证斯理之变化”,虽最终仍要“证斯心”,近于阳明,然其路径,与亭林“舍经学无理学”之论,实无二致。尤其是,钱氏以此路径,为“立汉帜”,“拔赵帜”,显然与《中国近三百年学术史》大异,而与“主流论述”极为接近。

之所以钱氏最终可以跳出这一见识,也正是缘于对于学问从源头讲起之“源头”的进一步体悟。钱氏对于黄、顾二人之学,其实有清晰的区分。对亭林“古今安得别有所谓理学者,经学即理学也”之说,谓其“不喜言心性,遂为此语。不知宋明理学自有立场,不待经学。经乃古代官书,亦惟训诂名物考礼考史而止,亦岂得谓‘经学即理学’。亭林此言,实为两无所据,远不如浙东‘言性命者必究于史’一语之精卓矣”。(1)76钱氏寻求的“浙东之学”,与梁氏“经世之务”或宗“文献学”的浙东史学不同,(2)77乃在“言史,言经世,言性命,言学问,一以贯之,而溯源于阳明之教”的浙东之学。故感慨:“乾、嘉以后,走入亭林‘经学即理学’一路,而浙东精神未能大显,此亦清代学术一至可惋惜之事也。”(3)78

学问、经世、心性一以贯之的“浙东之学”,要为此时钱氏所追求。钱氏不仅以此区分亭林、梨洲,甚至也以此分析梨洲与阳明学说的微异,所谓汉赵旗帜的不同。那么,当钱氏对于阳明晚年思想进一步的新认识出现后,这一层障碍也将彻底消除。

故钱氏至撰《中国近三百年学术史》时,仍尊“浙东之学”,然对于“溯源于阳明之教”,则更别有一番新的领悟,遂幡然更改前论。且看钱书仍引《明儒学案序》,且于原文未增减一字,(4)79然所阐释的意思,则已全然别异。钱氏论之谓:

此与自来讲心学者,有绝可注意之异点。从来言心学者多讲本体,而此则重工夫,一也。从来言心学者多著意向内,而此则变而向外,二也。从来言心学多重其相同,而此则变言万殊,三也。且不仅与从来言心学者异,即梨洲平日论学,亦与此序议论显有不同。梨洲虽言离心无所谓性,然既主蕺山之慎独,则不得谓“心无本体”。梨洲虽极重工夫、重行,然既主慎独工夫愈收敛则愈推致,欲在主宰上觉有主,即工夫须从本体生,又不得谓“工夫所至即是本体”矣。且梨洲《明儒学案》于诸家学术,各有评骘,要以阳明致良知、蕺山慎独之说为主,初未尝不欲于万殊中立一定局,使后之学者出于一途。而此序则谓“宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马”,颇以执定成局、出于一途者为非。则梨洲个人见解,实自有变。自《学案》成书迄于晚年作序,相隔已在十五年外,古人学与年俱进,宜乎梨洲之别辟新解矣。余考阳明晚年思想,一见之于其《与顾东桥书》所谓《拔本塞源论》,再见之于王龙谿、钱绪山天泉桥证学之所谓《四句教》,三见之其《答聂文蔚书》所谓“必有事焉”之说。(详见余著《王守仁》,收万有文库。)凡所云云,若以梨洲《学案序》推说,皆可会通。则梨洲晚年思想,实较其执拘蕺山慎独之训者遥为深透也。(5)80

欲理解此一大段极为吃紧的议论,关键有二:其一,钱氏对阳明晚年思想的新认识-所谓与“从来言心学者”不同的心学观-落实于《王守仁》一书。其二,因有上一层的认识,方有此后钱氏对于梨洲撰《明儒学案》至十五年后序《明儒学案》所体现的中、晚年思想转变的认识,此意最终落实于《中国近三百年学术史》。有此两层相互关联的认识递进,方有梨洲《明儒学案序》所反映的晚年学说与阳明晚年思想的相合,而开一时代的新学术。

钱书论阳明之学,两引《王守仁》以为当前定论,皆指向阳明晚年思想。(6)81撰于《国学概论》稍后的《王守仁》,论阳明晚年思想,落于三处,一为《拔本塞源论》,一为《大学问》,一为《四句教》,大体前两者为发明王学,后者更近于辨后人误说,又反牵涉王学本意。钱氏晚年自称:“治王学乃特从《拔本塞源论》得有领悟。”(7)82《国学概论》并未论析《拔本塞源论》,《王守仁》则大加发挥。其称之为“良知学者的一种乌托邦”,议论宏大精密远胜于《礼运篇》及《西铭》,又于秉持传统中-“文中骨干,正面是天地万物一体之仁,反面是功利之私,仍不出北宋以来理学家相传天理人欲之辨”-大加创新,“内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之,实足悬为将来人类社会所永远追求的理想。见得良知学决非空疏,决非偏狭”。对此,钱氏之前从未如此论及。

钱氏又特意揭出,“其间有几点值得特为提出,以为讲王学的人所注意”:

一、讲良知每多侧重在个人方面,而此篇所论廓大及于人类全体。

二、讲良知每多侧重在心地方面,而此篇所论廓大及于一切知识才能事业。

三、讲良知每多侧重在人与人相同的所在,而此篇所论同时涉及人与人的相异处。

四、讲良知每多侧重在伦理问题的一部,而此篇所论同时涉及政治社会等的问题。(1)83

此即“与自来讲心学者,有绝可注意之异点”。是钱氏自述治王学的一番新“领悟”。这一层学理的“领悟”,不仅重新认识了阳明学,也更新了对梨洲之学的认知。

《国学概论》识梨洲之学,谓之“尚承蕺山之绪”,而与阳明学有间。推原其故,《国学概论》论宋、明理学,大体根据于《宋元》及《明儒》两学案。撰《王守仁》时,复细加比读阳明本身论学书及《明儒学案》论述的异同,尤其是《明儒学案》对《四句教》的辨析,钱氏以为不得阳明学理。谓:“只缘蕺山梨洲信不得良知,定要在良知上面再装一个天理,所以如此恳恳力辨,在阳明只说良知即天理,并不是说天理即良知。说良知即天理,是要人反从心上求;说天理即良知,便不免走入歧途,舍却自己良知而别寻所谓天理了。”又谓:“原来在心既无善恶,在物也无善恶,只有此心之好恶,便是天理。只要一循此心好恶之纯,而不再着一分私意,便是所谓循天理,便是所谓诚意。阳明说‘无善无恶者理之静’和说‘无善无恶是心体’实在是其理一贯的。梨洲强要为他分别,大可不必。”(2)84可见一斑。

与此相关的是,因撰《王守仁》,对阳明晚年思想多有“领悟”,然对于梨洲的认识,则仍以反映其中年之学的《明儒学案》为据,视其与蕺山无异,与阳明晚年有间,故对梨洲之学的认识不无高下。钱书称:“东林讲学颇欲挽救王学末流之弊,乃不期然而有自王反朱之倾向。稍后刘蕺山讲学山阴,独标‘慎独’宗旨,论其大体,亦欲兼采朱、王,与东林无甚别也。清初学者,如太仓陆桴亭、容城孙夏峰,虽各有偏倚,而斟酌调停,去短集长,仍是东林以来旧辙。”(3)85揣摩此意,东林以来,自蕺山乃至清初桴亭、夏峰,出于挽救王学末流之弊,乃不期然由王学返之朱子学,虽无门户之见,仍兼采朱、王,却因王学末流之弊,有与王学渐离渐远之感。以此倒看撰《王守仁》时的钱氏,原本也由《明儒学案》认识梨洲之学,故自《国学概论》到《王守仁》时,梨洲同在此列。

至《中国近三百年学术史》,细辨梨洲由《明儒学案》至《明儒学案序》的学术递进,显然视梨洲有一中晚年学术的转变,最终摆脱东林以来论学束缚,在传统旧贯下开出新局面。因此,钱书于梨洲一案后附陈乾初,即因“梨洲晚年思想之转变,固与乾初有关系也。”(4)86遂以之考论梨洲中晚年学术之一大变。

钱氏称乾初《大学辨》“最要议论,厥在其辨‘知止’一事。”详论道:

乾初已不信有所谓理者,可以赅备天下古今事物之变而无遗,既无赅备天下古今事物之变而无遗之理,即无赅备天下古今事物而无遗之至善。吾心之知,既不足以知此赅备天下古今事物之变而无遗之至善以为止境,而使吾可以为定、静、安、虑、得之凭借,则为学真血脉,惟有凭我良知,知到这里即行到这里,为逐层之上进。而朱子《格物补传》所谓“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”者,实为永难到达之一境。若必如此而后可以为知至,而后可以言意诚心正,则必意永无由诚,心永无由正,而修、齐、治、平,亦遂永无由入手矣。梨洲极重阳明致良知,谓“致字即是行字,以救后人悬空求理,专在知上讨分晓之非”。其实乾初辨《大学》,正是阳明良知学一极好之助论也。(5)87

此文清晰显现,乾初辨《大学》乃对传统理学的根本突破。梨洲晚年学术变更前,不以乾初疑《大学》为然,也即对理学传统所必争者仍牢执坚守。有意思的是,钱书揭示了梨洲既重视阳明致良知,又疑对良知学为一极好助论的《大学辨》,这一带有矛盾性的描述,反照钱氏对梨洲中晚年学识迁变的考究确实是基于对“良知学”的新理解。

返回《大学问》,可加深理解。钱氏称《大学问》“真可作王门的教典”。因为此书“开宗明义,便提及天地万物一体之仁,这是宋明理学传统精神所在”。在此传统精神下,又“讲明明德与亲民,内外交融,体用一贯,而以灵昭不昧的良知为分善别恶的准绳,即为至善之极则。他阐发《大学》三纲,即已括尽自己讲学宗旨”。以良知为“至善之极则”,与钱氏论乾初《大学辨》一致,以之超越朱子《格物补传》,实际已突破理学,达“内外交融,体用一贯”的新境。然钱氏仍憾于阳明“分述格致诚正的几层工夫……总不免使人读了,觉其有牵强文义之憾”。故要分别“阳明的意见”与“阳明意见和《大学》原文本意的异同”,以为“只要知道阳明自己的见解确是如何便得。阳明也不过借着《大学》来发挥他自己的见解”。若检视“虽也讨论《大学》格物致知诚意,因没有紧贴着《大学》原文”,便觉其“比较发挥得明畅而又无病。学者循此以求,自不难得阳明自己的真意所在”。

相比于“阳明平素在他内心深处,确实信仰《大学》,信仰朱子,他自己有了启悟,他必诉合之于朱子和《大学》,他到底感不到‘夫然后吾心快然,无复余憾而自谦矣’的一境”(1)88,梨洲晚年一变似更彻底,他“于其往昔牢执坚守之见解,为理学传统所必争者,已渐放弃。其于乾初论学宗旨,倾倒之情,亦与年俱进也。然《大学》乃宋明六百年理学家发论依据之中心。梨洲以正学传统自负,至此乃不免谓‘更改与废置相去亦不甚远’,此见学术思想走到尽头处,不得不变,尽有豪杰大力,亦无如何。乾初说经卓卓,固为开风气之先,而梨洲之虚心善变,其思想上逐层转换,逐层迁移,正足以说明理学将坠未坠时对于学者心理上所生一种最深刻精微之变化”。(2)89故王、黄二人晚年学说,“皆可会通”,钱氏心目中学术的理想也寄托于二人晚年定论。

故钱氏“综斯以观,梨洲论学,虽若犹承明人之传统,而梨洲之为学,则实创清代之新局”。此新局,反映于梨洲的学术面目,则为:“门路虽广,而精神所注,则凝聚归一,盖欲以博杂多方之学,融成精洁纯粹之知。以广泛之智识,造成完整之人格。内外交养,一多并济。仍自与后之专尚博雅者不同也。”其人“论学极重统整,而不主分析”,“其意欲冶文苑、儒林、道学于一炉,重复古者儒之大全。其愿力之宏,气魄之大,良可叹敬”。“且梨洲之意,犹不仅此”,乃“欲推学术、事功而一之,犹不仅儒林、文苑、道学之合辙而已也”。(3)90

梨洲论学之集合“儒林、文苑、道学”,推“学术、事功而一之”,可上通于阳明《拔本塞源论》,体现“内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之”,且突破“理学”的束缚,比阳明仍固守“理学”框架更进一层,而为新时代的新格局。钱氏悬之为人类社会所永远追求的理想,寄托于阳明至梨洲的“心学”演进,其中虽学说面貌随时代而变,创通经义、革新政治的精神则一以贯之。


五、结语

钱氏《中国近三百年学术史》醒目地提出“不识宋学,即无以识近代”的论断,内含如何审视“中国近三百年”学术脉络的关键,乃贯串全书的论学逻辑,具有先行起点的性质。此为钱书与梁书在论学意见上的根本相异处,相对应的是梁书“理学反动说”背后所预流的“五四”以来“新思潮”下以“科学”返看“宋学”的主流,故转以“宋学”顺看“近代”,介入时代议题,不仅与梁书“意见相异”而已。

因此,“识宋学”为钱书最为根底的起始论学要点。首先,驳周敦颐为“宋学”开山的说法,证安定、泰山为“宋学”的开始,从“宋学”的源头澄清整体“宋学”的真精神,以驳正五四“新思潮”下以“科学方法”重估“宋学”以致“宋学”等同于“玄学”的主流论点,重视“宋学”为政教立本,有别于山林、场屋的一冷绝于世事、一热衷于功利的态度,而以绝大的为生民立命的抱负,注入政教实事的大精神。其次,在揭示“宋学”整体真精神的基础上,更注意宋明理学的“自身进化”。本就反对“道统”一统观念的钱穆,在驳正周敦颐的宋学开山说时,连带破除《近思录》所确立的伊洛渊源,动摇了朱子学的独尊地位与论述理学脉络的不二位置。破一统,故重流变。在钱氏论说中,“自阳明出,而理学之天地乃一新”,解决理气二元之弊,又免周敦颐、张载甚至朱子“断港绝潢”的弊病,集合内外,有体有用,贯通政治教育,道德才能,已突破通常意义上的“心学”,而可为之后学术开出一片新天地。

正是在此基础上,以辨清初学术的新趋,钱穆才独重能集合“儒林、文苑、道学”的黄宗羲之学,谓其推“学术、事功而一之”,尤其是黄氏晚年学说可上通于阳明晚年的《拔本塞源论》,体现“内圣外王,有体有用,举凡政治教育,道德才能,莫不一以贯之”的意趣,又能突破“理学”的束缚,开出新时代学术的新局面。钱穆对此寄托甚深。(1)91


注释

1钱穆:《八十忆双亲师友杂忆》,北京:生活•读书•新知三联书店,1998年,第163页。为与梁启超同名著作区分,下文将二书分别称作梁书与钱书。

2朱维铮称:“梁启超、钱穆的两部同名著作,关注的都主要是那段时间的‘主流’学术史,角度各有所偏。”梁著偏向汉学,钱著偏向宋学。“两部著作,都是名作,但描述同一时空的学术进程,竟如此异样。”因而发生“求真”的兴味,撰成《晚清学术史论》。(朱维铮:《求索真文明-晚清学术史论》,上海:上海古籍出版社,1996年,第5-6页)汪荣祖《钱穆论清学史述评》则“以今日之学术眼光评论前人”,“检讨已有的成果,知其缺点与不足之所在,冀有所突破与进展”。(《台大历史学报》第26期,2000年12月)徐亮工编校了《中国近三百年学术史论》,罗志田在导读此书时,称梁、钱二书为“清代学术史的权威参考书”,指出“今日要对近三百年学术史进行相对均衡的系统整理”,至少应在梁、钱论著外,汇聚乾嘉汉学一脉的章太炎、刘师培的清学论述,以形成更具包容性的清学史论著。(罗志田:《道咸“新学”与清代学术史研究-〈中国近三百年学术史论〉导读》,《四川大学学报》2006年第5期)三者似可视为改写、检讨、补编的代表。

3(1)参见朱维铮校注:《梁启超论清学史两种》,上海:复旦大学出版社,1985年。夏晓红、陆胤校:《中国近三百年学术史》(新校本),北京:商务印书馆,2011年。张勇:《两种“兴味”与“晚年定论”-试说梁任公〈中国近三百年学术史〉的著述由来与意旨》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2016年第5期。俞国林校订:《中国近三百年学术史》,北京:中华书局,2019年。

4(2)对于钱书整体的研究,目前仍以汪荣祖《钱穆论清学史述评》、王汎森《重访钱穆的〈中国近三百年学术史〉》(《全球视野下的新史学-〈新史学〉创刊十周年学术研讨会》论文集,2017年)及吴海《学案体与作为理想境界的宋学-钱穆〈中国近三百年学术史〉之清学观再探》(《中山大学学报》2018年第2期)为要。

5(3)钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆,1997年,第1页。

6(4)钱穆:《致严耕望书》,《钱穆先生全集(新校本)•素书楼余沈》,北京:九州出版社,2011年,第325页。

7(5)侯宏堂《钱穆对“宋学”的现代诠释》(《近代史研究》2009年第6期),重归纳,对钱穆“宋学”观念先后的演进,并非关注点所在。

8(6)钱穆:《八十忆双亲师友杂忆》,第163页。

9(1)王汎森:《钱穆与民国学风》,上海:复旦大学出版社,2010年,第153-154页。

10(2)胡适:《四十自述》,上海:亚东图书馆,1933年初版,1941年七版,第101页。

11(3)周善培:《谈梁任公》,夏晓虹编:《追忆梁启超》,北京:中国广播电视出版社,1997年,第162页。

12(4)梁启超:《清代学术概论》,上海:上海古籍出版社,1998年,第1-2页。

13(5)朱维铮:《〈清代学术概论〉导读》,《清代学术概论》,第23-28页。

14(6)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海:上海古籍出版社,2001年,第135-136页。

15(7)梁启超:《例言》,《节本明儒学案》,上海:广智书局,1905年,第1-2页。

16(8)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,第114、122页。

17(1)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,第107页。

18(2)梁启超:《例言》,《节本明儒学案》,第4页。

19(3)梁启超:《清代学术概论》,第11、17页。

20(4)梁启超:《清代学术概论》,第43页。

21(5)梁启超:《欧游心影录》,《教育公报》第7卷第4期,1920年4月20日。

22(6)梁启超:《欧游心影录》,《教育公报》第7卷第4期,1920年4月20日。

23(7)梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”-暂时局外中立人梁启超宣言》,《科学与人生观》,长沙:岳麓书社,2012年,第83页。

24(8)吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》,《科学与人生观》,第297页。

25(1)丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第25页。

26(2)胡适:《科学与人生观•序》,《科学与人生观》,第8-24页。

27(3)吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《共进》第44期第4版,1923年8月25日。

28(4)胡适:《科学与人生观•序》,《科学与人生观》,第11页。

29(5)吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《共进》第44期第4版,1923年8月25日。

30(6)丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第24页。

31(7)夏晓红、陆胤校:《中国近三百年学术史》(新校本),第67页。

32(8)夏晓红、陆胤校:《中国近三百年学术史》(新校本),第3、217页。

33(9)胡适:《“新思潮”的意义》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日。胡适:《科学与人生观•序》,《科学与人生观》,第8-24页。

34(1)梁启超:《王阳明知行合一之教》,《晨报副刊》,1926年12月20日。

35(2)胡适:《戴东原的哲学》,上海:商务印书馆,1927年,第30、2页。

36(3)钱穆:《国学概论》,北京:商务印书馆,1997年,第363页。

37(4)钱穆:《小学教师与国学》,《小学教育月刊》第1卷第10号,1926年5月。

38(5)钱穆:《国学概论》,第363-364页。

39(6)钱穆:《宋明理学概述》,北京:九州出版社,2011年,第2页。

40(1)钱穆:《中国近三百年学术史》,第2-4页。又谓:“近世论宋学者,专本濂溪《太极图》一案,遂谓其导源方外,与道、释虚无等类并视,是岂为识宋学之真哉!”见此书第6页。

41(2)钱穆:《国学概论》,第193、194、200页。

42(3)钱穆:《国学概论》,第201-207页。

43(4)钱穆:《国学概论》,第238页。

44(5)钱穆:《中国近三百年学术史》,第2-4页。

45(1)钱穆:《讲堂遗录》,北京:九州出版社,2011年,第810页。

46(2)黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》,北京:中华书局,1986年,第480页。

47(3)钱穆:《国学概论》,第201-202页。

48(4)钱穆:《中国近三百年学术史》,第6页。

49(5)钱穆:《致徐复观书》,《钱穆先生全集(新校本)•素书楼余沈》,第277页。

50(6)钱穆:《国学概论》,第218-224页。

51(1)钱穆:《朱子新学案》,北京:九州出版社,2011年,第21页。

52(2)钱穆:《致杨联陞书》,《钱穆先生全集(新校本)•素书楼余沈》,第194-195页。

53(3)钱穆:《中国近三百年学术史》,第26页。

54(4)钱穆:《国学概论》,第244、254页。

55(5)钱穆:《国学概论》,第238页。

56(6)钱穆:《中国近三百年学术史》,第10页。

57(7)钱穆:《中国近三百年学术史》,第10-11、19、32页。

58(1)钱穆:《王守仁》,上海:商务印书馆,1933年初版,1937年四版,第78-79页。

59(2)钱穆:《中国近三百年学术史》,第5页。

60(3)钱穆:《致杨联陞书》,《钱穆先生全集(新校本)•素书楼余沈》,第189-190页。

61(4)钱穆:《王守仁》,第78-81页。

62(5)钱穆:《王守仁》,第78-79页。

63(6)钱穆:《中国近三百年学术史》,第207页。

64(7)钱穆:《国学概论》,第219页。

65(8)钱穆:《中国近三百年学术史》,第3-8页。

66(1)梁启超:《清代学术概论》,第8-9页。

67(2)梁启超:《中国近三百年学术史》,第4-5页。

68(3)钱穆:《中国近三百年学术史》,第10页。

69(4)钱穆:《中国近三百年学术史》,第19-21页。

70(5)钱穆:《述清初诸儒之学风》,《苏中校刊》第2期,1928年3月15日,第2页。

71(6)梁启超:《中国近三百年学术史》,第68页。

72(1)钱穆:《国学概论》,第270页。

73(2)钱穆:《国学概论》,第311页。

74(3)钱穆:《国学概论》,第246-257页。

75(4)钱穆:《国学概论》,第247页。

76(1)钱穆:《国学概论》,第267页。

77(2)梁启超:《清代学术概论》,第16-18页。

78(3)钱穆:《国学概论》,第297、259页。

79(4)钱氏所引《明儒学案序》具体文字可比看《国学概论》第247页,《中国近三百年学术史》第29页。

80(5)钱穆:《中国近三百年学术史》,第29-30页。

81(6)分别见上文所引及论东林学术时,见《中国近三百年学术史》第10页。

82(7)钱穆:《八十忆双亲师友杂忆》,第51页。

83(1)钱穆:《王守仁》,第78-79页。

84(2)钱穆:《王守仁》,第100、102页。

85(3)钱穆:《中国近三百年学术史》,第16页。

86(4)钱穆:《中国近三百年学术史》,第49页。

87(5)钱穆:《中国近三百年学术史》,第54页。

88(1)钱穆:《王守仁》,第87-90页。

89(2)钱穆:《中国近三百年学术史》,第55-56页。

90(3)钱穆:《中国近三百年学术史》,第32-36页。

91(1)因篇幅问题,本文仅是论钱书的上篇。以此篇所揭示的宋明学术新局,观照后续学术走向,可以破除今人所谓钱书意在揭示清代“汉学”出于“宋学”以此来消解“汉宋”门户的判断。事实上,钱书旨在说明清廷去除阳明一系学说,立程朱之学,激出“汉学”,非学术的自然进化,而为“全盘西化”(满化)的结果。因此需上承梨洲,接上中国学术传统。学史与写作语境遂连贯一体。有关此层意思,会在下篇专述。

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文章来源:本文转自学术月刊. 2020年10期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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