胡百精:中国舆论观的近代转型及其困境

选择字号:   本文共阅读 273 次 更新时间:2020-12-29 08:59:44

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胡百精  

   摘要:由于舆论关乎政治合法性、权力秩序和治乱之道,先秦即形成了多重面向的舆论观:民心至上的“民本主义舆论观”、民意可惧的“恐舆观”、民智不足的“轻舆观”。这些观念一直延展至明清,强调秩序优先、价值理性优先、教化德化优先,却终难跳脱“疏堵悖论”。清末民初舆论观发生现代转型,初步标划了以舆论进化促成国族进步的观念地图,却于历史实践中遭遇了舆论“暗面”的遮覆。这一问题常表现为话语竞争转向公共对话之困,舆论、公意与公共利益的错位等。此中最紧要者,乃古已有之的舆论理性品质及其导向共识的可能性问题。

   关键词:舆论 理性 共识 观念史 国家治理现代化

   作者:胡百精,中国人民大学新闻学院教授、国家治理与舆论生态研究院研究员(北京100872)。

   舆论乃复杂的社会存在,关涉意见与事实、表达与行动、共识与离散、自由与秩序等个体和共同体存续中诸多根本性问题。这种复杂性在中华文明童年期即已得到真切体认,如围绕天命凝摄、民本主义、秩序优先、价值理性优先、教化德化优先,铺展了丰富的观念阐释和响应性的制度安排。清末民初开启了舆论观的现代转型,舆论与国族认同、政治合法性和社会整合的繁复关系获得充分讨论,积聚了厚实、有生机的思想遗产。但是,观念史之河未必总是奔涌向前。从先秦至近现代,“疏”或失序、“堵”则危脆的疏堵悖论,民心至上、民意可惧、民智不足用的观念冲撞,舆论、公意、公共利益的偏离与断裂等问题,常盘桓于历史岔口,引发忽然而至的失序乃至倾覆之险。

   近年因技术革命促生了新的传播格局和舆论生态,舆论研究渐趋主流化。惜乎论者视线常为眼前的新技术、新个案牵引,微观层面的致思用力偏多,诸如社交媒体的意见与情绪扩散、突发事件舆论引导等皆得到细密考察。而对舆论观的整体理解与建构,特别是舆论治理与国家治理互构关系的历史性观照未免稀缺。“历史乃生命之师”,虽不能决定未来,却可减少未来之路“不必要的浪费”。本文旨在系统梳理、建构中国舆论观念史的理路和架构,考察始终盘桓于观念世界或实践中反复涌现的基源问题——重点是舆论的理性品质、能力及其与政治秩序、社会共识的关系问题,以开显历史接续传递的见识和郁积的困惑,促进舆论观的传承、更新和创造。

  

   一、古典舆论观的面向、问题与特质

  

   关于中国传统舆论观的演进阶段,可作宽略二分:由先秦至明清的古典时期和清末民初的近现代转型期。前者虽历史悠长,但舆论观与中国传统思想的主调大抵一致,因强烈的述古、法古和“合模要求”,常在几个古典问题中打转。目前,针对传统舆论观的专论并不多见,且以词源追溯、史料碎片清理为主。既有成果主要论及了两个问题:先秦即已发轫、流行的民本主义舆论观,秦以后大一统格局之下的“轻言主义”舆论观。论者多强调始自《尚书》的天命与舆论一体、同源之论——“天视自我民视,天听自我民听”,民意乃天意的体现和达成。在此证式下,天命不可悖逆,故应以民心为要。而天命与舆论毕竟相隔迢远,须由奉承天命的君主及其权力体系连接,故舆论应服务、服从权力秩序,充当“宣称统治合法性的政绩指标”,“处于被动、潜伏状态,仅供上层‘采集’与‘听闻’。”

   循以上线索,似可得出一个结论:古典舆论观存有一种内在紧张,即民本主义价值预设同贬抑、钳制舆论之成见两厢对峙。此论断虽与先秦及之后漫长封建王朝史的大脉络相应,却未免简化轻忽了古典舆论观的多重面向及其核心问题和独特禀赋。

   (一)多重面向:民心至上、民意可惧与民智不足用

   自商周始,天命便为中国宇宙观、道德和人生哲学、政治和社会思想的逻辑起点,形成了天道有命、天实为之的观念定式。但天命内涵并非单一、恒定,常随时势而迁转。在天命与舆论一体相应的前提下,天命内涵的差异和流变,亦影响到舆论观的多重预设。基于神格化天命观,君主藉由“惟天生民有欲,无主乃乱”之论确立权力合法性和民意基础,形成了敬天、伸君、屈民的舆论观。若以自然论天命察之,“日月星辰经乎天,天之文也;山川草木罗乎地,地之文也;志气言语发乎人,人之文也。”意见表达乃与天、地感通齐等的人文,天命和舆论同为权力合法性来源与节制。而当天命由外在形而上学——超越性的神格化权威或自然法则,转换为人之心性本体,民心便等同于天命或干脆替代了后者。诚如陈来所言,“天意已经被民意化了,天命在信仰形态上仍具有神学特征,但在内容上则出现了政治民本主义。”

   当然,真正复杂的并非天命与舆论的抽象关联,而是为政者和士人如何直面、对待由天命延伸至政治和社会现实的舆论。从词源看,舆论二字并用,最早见于《三国志》:“设其傲狠,殊无入志,惧彼舆论之未畅者,并怀伊邑。”舆论即舆人(众人,尤指底层)之议,所谓庶民意见。与之切近的舆情一词首见于唐李中诗作:“格论思名士,舆情渴直臣”,即民众之意愿。先秦并无舆论、舆情之谓,而是使用了民心(初见于《尚书·大禹谟》)、民意(初见于《庄子·说剑》)、民智(初见于《韩非子·显学》)等相近概念。但这并不妨碍先秦奠基延展两千余年的古典舆论观,以下透过先秦关于舆论的三个经典譬喻说明之:

   一是民本主义与载舟之喻。民本思想之落实,首在顺民心、施德政,以保国安民,免遭天命民心倾覆悖逆之患。荀子就此提出,“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”荀子是借孔子之口发出载舟覆舟之叹的。鲁哀公问政于孔子:“寡人生于深宫之中,长于妇人之手,寡人未尝知哀也,未尝知忧也,未尝知劳也,未尝知惧也,未尝知危也。”孔子赞叹哀公有圣君之志,劝其察乎民心,体贴生民之哀忧、劳苦、危惧,以求舟行水上、不致倾覆。

   二是民意可惧与防川之喻。周厉王暴政无度、严控言论,召穆公谏之曰:“防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多,民亦如之。”不唯暴君如此,多有士人认为众口乃祸乱之源,“夫众口之毁誉,浮石沉木”。

   三是民智不足与婴儿之喻。韩非明确反对“得民之心”之类“显学”观点,认为“民智之不可用,犹婴儿之心也”。他举证说,大禹治水而决江河,民众聚瓦石阻之;子产富国而垦田植桑,郑人多诽谤之,故“未可与为治也”。婴儿之喻对后世影响深远,直至清末梁启超仍以“稚子之心”比拟民智和群体心理之低劣。值得一提的是,《淮南子》关于民智的看法已颇近后世舆论学所称“刻板成见”“回声室效应”之论:“天下是非无所定也。世各是其所是,而非其所非。”合于己者则是,“非求道理也”;忤于心者则非,“非批邪施也”。

   民心、民意、民智分别指向舆论的价值基础、意见生产和表达资质。其中,民心作为与天命相契的普遍价值得到了为政者和士人的敬畏,于此生发了民本主义舆论观;民意则未必表征天命,众口纷纭恣睢,潜隐“决坝推山”“难以克救”之险患,引发了历代一贯的“恐舆观”;至于民智,儒释道三家皆认为凡愚智识遮蔽了本来澄明圆满的天理和心性,可谓积愚低幼,不堪为用,故又产生了顽固的“轻舆观”。

   (二)核心问题:舆论理性与疏堵悖论

   观念上的分别并不困难,问题是一旦舆论兴波起势,何以妥帖处理民心难违、民意汹涌、民智低劣之复杂关系?三种观念皆有其强烈的价值主张和实践偏向:民心至上要求疏导舆论,以顺天保民、维系权力合法性;对民意之忧惧,势必倾向封堵舆论,以免祸乱失序;而民智低劣之预设,则加剧了对舆论理性品质、抵达共识和秩序能力的怀疑,造成疏亦难、堵亦难的决策困境。由先秦至明清,古典舆论观所欲破解的核心问题,正是由舆论理性问题引发的疏堵悖论。历代虽有种种响应,却常陷此二难困局而无以跳脱。

   针对民心至上即舆论价值或规范层面的讨论,儒家经典多围绕载舟之喻做文章。如唐代陆贽提出,“舟即君道,水即人情,舟顺水之道乃浮,违则没;君得人之情乃固,失则危。”他认为“人之有口,不能无言;人之有心,不能无欲。言不宣于上,则怨仇于天下;欲不归于善,则凑集于邪。”故为政者当“以天下心为心”“以公共心为心”“以众智为智”,以达成“乐而从之,免于咈而叛之”的太平政治。

   而对于民意可惧和民智不足用——当民本主义理想直面现实,古典舆论观的冲突和困局立时显现。法家认为纷纭民意乃变法革新的阻障,故“君亟定变法之虑,殆无顾天下之议之也。”如商鞅的强国理想,须以弱民、止怨为条件,“国无怨民曰强国。”民怨不止奈之何?商鞅主张强力制之,理由是高人之行、独知之虑不和于俗,“成大功者不谋于众。”弱民思想的深层背景是为政者对国与民价值选择的偏倚,即为了在国家竞争中获胜,一国首先要对内“胜其民”“壹其民”。弱民无怨,相率与一,则可扩充国家、政权力量,实现赶超发展、战胜外敌。

   当然,也有人反对强力规制舆论,疾呼堵不如疏。《吕氏春秋》将言路阻塞称为国之壅郁,“水郁则为污,树郁则为蠹,草郁则为蒉,国亦有郁,主德不通,民欲不达。”而民欲不达,则百恶并起,所以为政者应广纳直言,以决郁塞。汉初贾谊认为民智虽不足,爱恨却强烈,故应和唱民情,“十人爱之有归,则十人之吏也;百人爱之有归,则百人之吏也”,乃至千人万人亦然。东晋傅玄力谏君主悦纳“逆己之言”“事不尽是之见”,且非为了图得好名声,而是“通直言之途,引而致之”。明代吕坤将桀纣失天下归因于民情郁结,而汤武通之得天下,“此存亡之大机也。”

   强力制之和疏而通之形成了古典舆论观的价值二难。从为政者一端看,疏显然占据开明道义高地,却未必总是有效,甚或招致失序失控之险;堵易遭骂名,“要上书的”,却非全无道理,至少在紧迫历史关头可充权宜之计。子产不毁乡校之事最能说明问题。郑人游于乡校,以议执政得失,有人建议大夫子产封禁乡校以除妄议。子产认为不可,“其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之。是吾师也,若之何毁之?”可惜,作为堵不如疏思想代表人物的子产,恰遭受了广泛误解和诽谤,“取我衣冠而褚之,取我田畴而伍之。孰杀子产,吾其与之!”子产三年后方得平反。

   事实上,很多人在疏堵之间自相矛盾。如民本主义者孟子提出,即使左右大夫和国人皆曰“贤”“不可”或“可杀”,君主亦应察而后定,表现出对多数意见的怀疑。东汉韩婴一面主张“无使下情不上通”,一面又强调“无使百姓歌吟诽谤”。 《淮南子》既反对严控言论,亦不抱望疏通之效:“止言以言,止事以事,譬犹扬堁而弭尘,抱薪而救火;流言雪污,譬犹以涅拭素也。”也有人折中其道,如东汉王符认为民众罕有宽广见识,只知望尘剽声,故“不必任众”,而君主也“不必专己”,两厢皆不可任性。

   (三)禀赋和特质:秩序、教化与价值理性优先

   历代皆欲对疏堵悖论有所突破,长效破解之道无外乎劝谏和教化两种。有关 “谏”与“教”的讨论遍布历代典籍,虽非全部关乎舆论,但大多皆寄望二者建立上情下达、下情上宣的沟通机制——向上开辟直抵权力中心的言路,向下塑造可靠的民意、民智基础,以调适政权与民众的互动关系。

   关于劝谏纳言,除臣子面向君主正谏、讽谏乃至死谏外,历代也有一些主动纳言的制度安排。如设御史之职,负责搜集、反映舆论,并试图保持其独立、超然地位;民间采风,每年春秋二季或不定时采集民意,林语堂认为《春秋》即鲁国的“舆论集”、《诗经》部分作品亦为舆情纪事;效法尧舜植谤木、陈谏鼓、设进善之旌,以实现嘉言无遮、万邦咸宁的清明政治。自汉文帝颁布《除诽谤法诏》后,两汉新帝登基多发“求言诏”,仿照《诗经》唱颂的“询于刍荛”,以开言路、闻过失。

在儒家那里,教化被视为达及理想政治——王道的基本手段。“政有三品,王者之政化之,霸者之政威之,强者之政胁之,夫此三者各有所施,而化之为贵也。”教化的主要方案是先成就君子,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2020年第11期

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