刘琪 高松:被送走的“祖先”——云南德宏景颇族丧葬仪式的宇宙观探析

选择字号:   本文共阅读 171 次 更新时间:2020-12-01 22:45:16

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刘琪   高松  

   【内容提要】 神、鬼、祖先,历来被认为是汉人民间宗教的核心体系,其中,对于祖先的供奉与崇拜,以及由此而获得的祖先对后人的庇佑,被认为是典范意义上人与祖先的关系。本文首先对一场景颇族丧葬仪式进行了细致描述,由此指出其与汉人不同的祖先观,即后人没有对祖先进行供奉的义务,而致力于将其送离人间社会。接着分析了景颇族的两种祖先范畴,即“送得好”的祖先与“咬人”的祖先鬼,并对相关的仪式进行了讨论,同时结合景颇族的起源神话,揭示这样一种祖先观念背后的宇宙观,以及“人”在宇宙秩序中的位置。联系人类学新近的一些讨论,本文试图呈现该个案所具有的启发性意义。

   【关键词】 景颇族,丧葬仪式,祖先,万物有灵

   一、问题的提出

   在写于20世纪60年代的《神、鬼和祖先》①一文中,武雅士(Arthur P. Wolf)记载了他在台北农村地区观察到的“三炷香”现象:这里,每个家庭每日早晚都会烧三炷香,一柱放在后门外的壁龛里,烧给游魂;一柱供奉灶神;另一柱放在直系祖先碑前的炉中。由此,武雅士提出了著名的“神、鬼、祖先”三分说:神为圣明,庇护一方,享受地方百姓的供奉;鬼为人们厌恶的对象,犹如乞丐带来厄运与恐惧;祖先为贤德的化身,保佑后代,受到子孙祭祀。武雅士指出,这三种“灵”是汉人民间宗教中的基本分类,也是信徒社会概貌的折射。

   武雅士建立的三分范畴,对汉人民间宗教研究有着深远影响。此后,有一些学者从现实经验出发,对这种标准化的分类提出质疑。例如,郝瑞(C. Steven Harrell)便指出,“神”与“鬼”之间并没有明确的界限,有些神最初便是由鬼变来的,有些魂灵则可能同时具有鬼与神的特征;②王崧兴(Wang Sung-hsing)也指出,虽然人们会把自己的祖先称为“家神”,但实际上,从祭祀的供品来看,祖先与鬼属于同样的范畴;③在对义序的研究中,林耀华先生曾指出,祖先“初死为鬼,久而成神”;⑦吴重庆也在孙村的研究中提到,无论从“小传统”还是“大传统”来看,祖先与鬼之间的界限都是模糊的,而在家族聚居的社区中,到底哪里才是“内”与“外”的界限,或者说,哪里才是“祖先”与“鬼”的界限,也并不是那么容易说清。⑤

   虽然不同的学者对于神、鬼、祖先的边界有着不同的看法,但无可置疑的一点是,在汉人社会,“祖先”是一个重要的范畴。父母给予了子女生命,因此,无论活着还是死后,子女都应当以忠孝报答父母之情。20世纪40年代,许烺光先生在对喜洲的研究中,将祖先与其后人之间的关系定义为汉人社会的基本关系,并用“庇荫”一词概括这种关系的核心内容。⑥许烺光指出,死亡并不会隔断死人和活人的关系,而仅是将这种关系推进到了与人死之前本质上不同,但理论上仍旧相似的阶段。他写道:

   生者与死者之间的联系主要通过宗教仪式来保持,它有三个目的:一是为了了解死者灵魂的去向,它们生活的情况,以及死者再次投生的时间;第二个目的是给死者的灵魂提供吃食、食物和钱;第三个目的是祈求死者履行他们生前承担的义务:掌握婚姻和分家的决定权,充当年轻人的监督者。⑦

   在许烺光看来,生者与其祖先之间的关系是双向的、互惠的。一方面,生者需要定期供奉祖先,祭祀祖先;另一方面,祖先也有庇佑后人的责任。通过各家各户神龛上的祖先牌位或名册,生者需要日常性地供给祖先香火或吃食,在每年的农历七月十五,还要举行盛大的祭祖节活动。祭祖节通常分为两个部分,一为分散在家户中的烧包仪式,一为宗祠中的祭祀,后者也是维护宗族团结的重要手段。

   可以看到,对于汉人而言,在祖先死后维持与其的联系,是一项天经地义的事情。如果后人没能很好地供奉祖先,那么,祖先也可能变成性格迥异的“鬼”来“讨食”,使子孙患病,以提醒他们继续履行供奉的义务。⑧在理想状态下,生者对于家庭或宗族中已去世的成员的态度不会有恐惧,而是一种永久的怀念和自始至终的爱。正如许烺光所言,生者与死者之间的关系也是实际生活中人与人的关系的翻版,崇拜死者是理想化的亲属关系模式,也决定了大多数喜洲人的行为规范。⑨

   在某种意义上,我们可以说,汉人社会是一个以“人伦”为主导的社会。按照不同的社会地位、社会角色,人与人之间的关系有着不同的相处规则,祖先与后人之间的“典范模式”,是这种人伦秩序中的一部分,也是维持其运行的保障。虽然在不同的时代、不同的区域,处理生者与死者之间关系的宗教仪式、社会规范会略有不同,但在总体上,我们仍旧可以将许烺光笔下的祖先观念与祭祖实践视为汉人社会的“理想型”,这也是自小成长于汉人社会中的我们所熟悉的模式。

   2017年夏,笔者来到云南省德宏傣族景颇族自治州的松克村。这是一个仅有63户的小村落。来到这里的第二天,便“偶遇”了一场景颇族的葬礼,这场葬礼,与笔者从小耳濡目染的汉人葬礼相去甚远。在整个葬礼过程中,人们并没有表达多少哀恸或追思,相反,人们似乎平静地接受了死亡的事实,并体现出把死者魂灵“送走”的强烈意愿。再进一步观察村民们的家屋,笔者注意到,这里没有汉人熟悉的祖先牌位,也没有供奉祖先的义务。虽然在家堂祭祀中有祖先的位置,但与汉人社会截然相反,这里供奉的祖先,都是“死得不好”,没能被好好送走的祖先。他们认为的理想状态是,去世的祖先被送到一个叫作“木最省勒崩”(majoi shingra bum)⑩的地方,从此与人间社会再无瓜葛。

   这种与汉人社会截然不同的祖先观,引发了笔者极大的兴趣。为什么景颇人热衷于“送走”祖先?为什么他们不像汉人一样,执着于保持与祖先的关系?他们对于死亡的态度,与汉人社会有着怎样的不同?这些不同的观念背后,是否还有更深层次的意涵?随着田野调查的深入,笔者尝试寻找这些问题的答案。

   此前,关于景颇族的丧葬仪式,已有不少的研究成果。2008年出版的《景颇族丧葬文化研究》一书,详细记载了景颇族丧葬仪式的过程,但对于丧葬仪式的文化意义没有做出深入的分析。11刘扬武对丧葬仪式做出了分类,着重描述了老人去世后的隆重土葬,认为不同类型的死亡对应着不同的丧葬规模,善终且子女多的老人的仪式最为隆重,而早逝、无子女的人的仪式则逐渐简化,他认为这是一种尊卑分明的丧葬特点。12何翠萍从空间脉络的角度对景颇族的丧葬仪式进行了分析,尤其强调“董萨”13在丧葬仪式中念经地点转换的文化意涵,认为这象征着特殊的亲属关系,以及丧葬仪式上生与死的转换。14

   这些关于景颇族丧葬仪式的研究记录了仪式细节,并对其社会功能进行了分析,另有一些研究则试图寻找丧葬仪式背后的观念体系。石锐对丧葬仪式背后的生死观进行了分析,指出景颇族的原始观念中存在着生与死的世界,丧葬仪式就是要将鬼魂送至祖地。另一方面,他又指出,景颇人对鬼魂存着怀念而畏惧的心态,难以挣脱与其的纠缠关系,由此,生与死的世界之间又具有交涉与渗透的特征。15蒋璐杨在“喜葬”研究中涉及了景颇族的宇宙观,并总结了如下几个特点:其一,人格化,表现为万物有灵;其二,宇宙万物由众神创造,体现了景颇族团结互助的精神;其三,世界是物质的,朴素的唯物主义体现出其简单的进化思想。16张文义在最新的文章中剖析了景颇人的宇宙观,认为家屋祭祀中人与神呈现出天神在地板之上、地神在地板之下的三明治结构,人与人的关系则因为姑舅表婚呈现出循环的三角结构,这两种结构规范着景颇族对于外界的欲望和想象。17

   此前对于景颇族丧葬仪式的研究虽然从不同侧面揭示出了仪式的社会功能、象征意涵与宇宙观意义,但均没有直接回答“为什么要送走祖先”的问题。在笔者看来,要找到这个问题的答案,必须要回到景颇人对生与死的理解,以及更深层次的对“人”本身及其在宇宙秩序中的位置的看法。在下文中,笔者将首先描述一场景颇族葬礼,呈现祖先“被送走”的仪式过程。接下来,将讨论两种不同的祖先归宿,即“送得好”的,脱离了与后人的直接关系,作为集体记忆存在于历史中的祖先,以及“送不走”的,会回来咬人,需要不断为其举行祭祀活动的祖先。从这两种不同的类型中,我们可以清楚地看到景颇族祖先观念的“理想型”。最后,笔者将结合人类学的相关论述,对这种祖先观进行解释,并探讨其背后蕴含的意义。

   二、葬礼:没有悲伤的告别仪式

   松克村,在网络评价中被称为“原汁原味的景颇寨”。近年来,松克村入选了中国特色少数民族村寨与传统村落名录,村民们纷纷把传统的民居小院修缮一新,迎接远道而来的游客。进入松克村的第二天,笔者正跟村子里最大的董萨聊天,他忽然接到电话,说村里有人去世了。访谈因此搁置,笔者随同董萨前往丧葬仪式现场。死者是一位天生聋哑的孤寡老人,生前住在其大姐家,因此丧葬仪式由姐姐一家操办。老人逝去后,姐姐家放炮通知,村民们闻声纷纷前来帮忙。整个丧葬仪式持续了两天。

   老人去世当天,人们便用艾蒿清洗了老人的遗体,为其换上新衣裳,再将遗体搬到家屋中的家鬼祭架下安放。当笔者赶到现场时,遗体已经布置好了。仔细观望,其手脚的大拇指被草叶绑住,双脚并拢,胸膛上还放着一把铁刀,据村民说这样是为了防止“诈尸”。一旁的祭架上挂有传统的景颇族服饰,遗体旁摆放着“祖刹”18。景颇族丧葬仪式上的祭品只用清水煮熟,不放油盐作料。来帮忙的村民各司其职,分别准备搭建灵堂和祭棚。工作很快进行到了天黑,死者的亲友们慢慢集聚在灵堂,一同跳起了“格崩”舞。格崩舞是景颇族的传统丧葬舞蹈,队首一般有三四名老人带领,他们双手持着长一尺左右的竹筒,呈交叉状,左后前后地摇晃。随后的队伍里有人敲铓,村民围成舞圈,歌调高亢欢腾。根据当地人的介绍,格崩舞主要是模仿生产劳动的动作,交代死者生平,教育后代如何做人。19歌声与舞蹈相伴,几乎通宵达旦。

   次日早上8点,笔者来到仪式现场时,灵堂和祭棚已经搭建完毕。接着,老人遗体准备入殓。入殓前,村民在棺材里放置了一块绿草皮作为死者的枕头。他们认为,这块草皮可以让棺材这一死物沾染活气,这样,死者的亡魂便能够安心前往先祖之地。在尸体装入棺材前,其双脚双手的拇指会被捆住,在装入棺材后才被解开。入殓后,董萨来到遗体旁为死者念诵经文,将死者的灵魂从躯体中呼唤出来,这是丧葬仪式正式开始的标志——起灵仪式。经文意在告知亡魂,给它送葬的棺材、祭献的灵堂及祭品都准备好了,呼唤它到灵堂上接受祭祀,享用祭品。宰杀牲畜是起灵仪式的重要部分,此次丧葬仪式宰杀了两头猪,“肯庄”20取猪各个器官的一小部分送给董萨祭祀,各个器官的肉都取到了,便象征着整头牲畜都献给了鬼魂。杀牲畜后,肉会分成四类,董萨、肯庄、伙夫、主人家的人可各自领取一包。

   入殓以后,董萨便开始主持换新名仪式。仪式需杀一只小鸡,拔毛后悬挂在火塘上进行烘烤,同时,董萨为死者念经文。根据不同的景颇族姓氏,董萨将为死者在阴间重新换一个名字,这个死后的名字与生前的名字不同,代表着人彻底死去而成为鬼魂。此次丧葬仪式中,由于死者生前没有娶妻生子,董萨通过念经,将一些服饰及钱送给鬼魂,借此让其在阴间娶一个媳妇。

   当仪式进行到晚上时,村民们又开始跳起格崩舞。这天晚上,死者大姐的丈人家21背来了礼篮,礼篮中有鸡、鸡蛋、啤酒、饮料,还有一些零钱。姑爷家也送来了礼篮,礼篮里有活鸡、铓、钱。根据村民的解释,姑爷家礼篮里的钱意味着姑爷补齐了娶亲时的彩礼钱,不然死者会去姑爷家要彩礼。整个仪式的经文意为告知鬼魂,礼篮已经送来,亲友义务已经履行,那就不要纠缠世人,赶快离开。

第三日,死者出殡。棺材首先抬放至家屋外的空地停放,棺材上放着一块毛巾和一根黄萢22树枝。在董萨的带领下,几个年轻人打开了棺材,遗体头部上方由两个小伙子用布遮挡太阳。董萨拿出墨汁和线,沿着棺材的方向拉起墨汁线对着棺材板左、中、右弹了三下,意在镇鬼。盖起棺材后,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2020年第6期

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