赵敦华:中国在西方哲学研究中的十大误解 ——从Being的意义谈起

选择字号:   本文共阅读 914 次 更新时间:2020-11-25 23:12:15

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   西方哲学的传统的核心和基础是形而上学。形而上学的研究对象Being(希腊文的动词einai及其动名词on,拉丁文的esse,英文的动词不定式to be和动名词being,德文的Sein,法文的être),是西方哲学的中心范畴。从古到今的西方哲学充满了Being的意义的辨析和改变。在西方哲学史上,Being有各种不同的意义,任何固定的意义都被颠覆,被颠覆的意义又被更正和修改。Being的意义的每一次变动都伴随着形而上学体系的新旧交替。由于Being的意义的复杂性,西方哲学界多次对这一问题进行讨论,其中也包括如何用现代西文翻译希腊哲学中与einai相关的术语的问题,但至今也没有一致的意见。

   与西方人的哲学史研究相比,中国人对Being意义的理解有着更多的隔膜和特殊的困难。中国人的西方哲学是由点到面展开的,长期以来,缺乏对西方哲学的整体把握,特别是把西方哲学史和现代西方哲学分为两截。这种状况阻碍了中国人对Being意义的全面理解。人们往往以自己熟悉的某一个哲学家或哲学派别的论点为依据,用一个中译概念固定Being的单一意义,而不了解其他哲学家和哲学派别对Being的意义的规定,也不了解现代西方哲学关于Being意义的多样性及其联系的复杂性的讨论。

   中国人较早接触的西方哲学是康德和黑格尔的哲学,他们发现康德、黑格尔关于Sein的论述与中国传统哲学所说的“本体”和“有”甚为契合,于是把Being理解为“有”。马克思主义成为主导的意识形态之后,中国人又采用了恩格斯关于Sein的意义的解释。恩格斯说:“Wenn wir vom Sein sprechen, und bloss vom Sein, so kann die Einheit nur darin bestehn, das alle die Gegenstande, um die es sich handelt—sind, existieren. (注:Marx Engels Werke, 20, Dietz Verlag, Berlin, s.40,中译本参见恩格斯:《反杜林论》,人民出版社,1970年,第40页:“当我们说到存有,并且仅仅说到存有的时候,统一性只能在于:我们所说的一切对象是存在的,实有的。”)这句话明确地把Sein的意义归结为“存在的,实有的”(existieren)。后来海德格尔和存在主义成为显学,他们关于Being的理解进一步支持了“存在”的译法。最近,一些学者从希腊哲学的文本出发,指出Being的哲学含义是从“是”动词的意义引申而来的,因此应以“是”取代“存在”的译法。

   以上三种理解各执一词,各有各的道理。但是,他们的道理都只是一个哲学家或哲学派别的道理,如果把这个道理推广到西方哲学的全部,难免以偏概全。正是这种以偏概全的片面性,使中国人对西方哲学的一些基本观点产生了误解。这些误解的广泛流行,降低了中国的西方哲学研究的质量,不能与西方哲学的国际研究接轨。以下用十个例证,说明对Being的片面理解而产生的误解的广泛性。

   一、“思维与存在是同一的”

   这句话出自巴门尼德残篇之三:to gar auto noein estin te kai einai(For the samething is there both to be thought of and to be).(注:英文译文见G.S.Kirk等编:The Presocratic Philosophers, 2nd.ed., Cambridge, 1983.)这句话过去被译为“思想和存在是同一的”,被当做唯心主义的“思维与存在同一性”的最早命题。这里的关键词组estin te(it is)被译为“存在”。但实际上,它的直接意义是“所是的”,这一句的意思是:“所思的与所是的是一回事。”其中,“所是的”指系词“是”所能连接的一切判断,“所想的”指思想内容。巴门尼德在这里不过宣称了“思想内容与判断是同一”的道理。他认为,这是知道系词用法普遍性的人都懂得的自明真理。正是依赖这样一个“共同的、我将再三强调的出发点”(残篇之五),他后来关于“是者”的论证才具有某种逻辑必然性。过去把“是”理解为“存在”,巴门尼德的思想被理解为“思维与存在的同一性”,而且被贴上了“唯心主义”的标签。似乎他主张想到的东西就是存在的,似乎这一论断没有任何理由。他的思想变成了武断的、荒谬的唯心主义。这是对西方形而上学传统的漫画式的解释。

   二、“人是事物存在或不存在的尺度”

   这句话出自普罗泰戈拉。柏拉图的《泰阿泰德篇》的152a转述和普罗泰戈拉的话,麦克道尔(John McDowell)的英译本译作:“Man is the measure of allthings: of those which are, that they are, and of those which are not, that they are not.”由于“是”动词(to be)以及动名词复数(those which are)都被译为“存在”,于是,那句话被翻译为:“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度。”这一翻译造成了一个误解,使人觉得普罗泰戈拉在这里宣扬一个赤裸裸的唯心主义命题:人决定着万物的存在或不存在。麦克道尔在他的译本的注释中说,在后一部分“‘是’动词的不完全形式出现了四次”。其意义是:“我知道x是(或不是)f”,“x是(或不是)f,全靠我来衡量。”(注:Plato: Theaetetus, transl. with notes by John McDowell, Clarendon Press, Oxford, 1978, p.16, 118~9.)正确的翻译应该是:“人是万物的尺度,是所是的东西是什么的尺度,是不是的东西不是什么的尺度。”普罗泰戈拉的观点是,人是认识的主体,只有人才能知道事物为什么是这样而不是那样的道理。

   从以后苏格拉底的反驳来看,苏格拉底并不反对“人是尺度”说,他只是否认普罗泰戈拉的感觉主义,因为后者所说的“尺度”,只是感觉而已。每个人有不同的感觉,不同的人都有不同的尺度,相对主义的知识标准必然会取消人类知识。苏格拉底的潜台词是:只有理智才能成为人类衡量一切事物的尺度。

   三、“理念论是野蛮的、骇人听闻的、

   荒谬的唯心论”

   柏拉图认为,在可感事物以外还有不可感的理念,并且理念比可感事物更加真实。这被斥为“野蛮的、骇人听闻的、荒谬的”,是“幼稚的原始唯心主义”。我们说,且慢,不要把柏拉图理解为胡言呓语的疯子。让我们先来理解他为自己的观点提出了什么论证,看一看这些论证是否符合逻辑,是否具有理性。

   柏拉图所说的“理念”是判断的对象,属于Being的范畴。《理想国》里有这样的论证:“知识在本性上与是者相对应”;“无知必然地归诸不是者”;“意见的对象既不为是者,又不为不是者”,“它既是又不是,这类事物介于纯粹地、绝对地是一个东西和完全不是一个什么东西之间。”(注:柏拉图:《理想国》,477a~479e.)柏拉图关于知识与意见的区分调和了巴门尼德和赫拉克利特的矛盾。柏拉图同意巴门尼德的意见,任何能被认识的对象必须为“是者”,“不是者”是无法被认识的。他也同意赫拉克利特的说法:可感事物的运动变化不是完全不可认识的。但他补充说,这种认识并不是知识、真理,而是等而次之的意见。意见是不确定的,“既是又不是”正是意见含糊不清、似是而非的特征。意见好像这样一个谜语:一个不是男人的男人,看见又看不见,用一块不是石头的石头,打又没有打一只站在不是一根棍子的棍子上的不是鸟的鸟(谜底:一个独眼太监用一块浮石打却没有打中一只站在芦苇上的蝙蝠)。柏拉图说:“这些东西具有含糊的两重性,使人不能明确地知道它们中任何一个是或不是什么,也不知道它们都是或都不是什么。(注:柏拉图:《理想国》,479b.)

   柏拉图对理念论所做的论证表明,他没有把Being理解为“存在”,而是把它理解为判断的对象“是者”。理念因为享有完全的Being而能够被判断,具有知识的确定性。同样,可感事物并非不存在,只是由于介于“是”与“不是”之间,因而不能被确定地认识,只能成为意见的对象。“是”、“非是”、“既是又不是”的区分是如何确切地判断认识对象的认识论的区分,而不是关于世界的本原的唯物论、唯心论或不可知论的区分。柏拉图墩知识的对象(理念)与意见的对象(可感事物)所做的区分是可以理解的,其中的道理如同我们经常所说的那样:“感觉到的东西不一定能被理解,只有理解了的东西才能被更深刻地感知。”(注:柏拉图:《理想国》,479b.)

   四、“亚里士多德提出了相互矛盾的两种

   关于第一实体的学说”

   这是指亚里士多德在《范畴篇》中肯定第一实体是具体事物,如“一个人,一匹马,等等”,而在《形而上学》Z卷又说第一实体是形式和本质。如果认为第一种学说是唯物主义,第二种学说是唯心主义,那么两者当然是矛盾的。如果以为具体事物必定是个别的,形式和本质必定一般的,那么两者当然也是矛盾的。但是,如果理解“是”在亚里士多德逻辑学和形而上学中的中心地位,就不难理解这两者关于第一实体的学说并不矛盾。

   “实体”(ousia)是“是”动词(einai)的阴性名词,“是者”(to on)则是中性名词。“实体”的意义仍然离不开“是”。亚里士多德是联系“是”动词的逻辑功能来规定实体的意义的。“是”动词的逻辑功能有三种,与此相对应,“实体”的意义也有三种。(1)系词“是”在判断中的意义是“属于”,“S是P”的意义是“P属于S”。系词的功能意味着,属性依附于实体,只有实体才是独立的、在先的“是者”,是“是者”的中心意义,而属性则是派生的、次要的“是者”。(2)“S是”表示S是自身,如说“There is S”。在这样的用法里,“是”指称S的存在。这意味着,只能做主词的个别事物专名指称第一实体,而表示种属的通名指称第二实体。(3)定义的形式是“S是Df”。被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变,如“人是有理性的动物”与“有理性的动物是人”的意义是等值的。这是因为,“是”在这里表示等同关系。两者之间的等同意味着,定义表达的本质就是实体本身。(注:亚里士多德:《形而上学》,1030b5:“形式和本质是第一实体。”)

   比较(2)、(3)两处的结论,两者有不同的逻辑根据,分别与“S是自身”和“S是Df”这两种逻辑形式相对应。这两种逻辑形式并不是矛盾的,而是并行不悖的,我们也不能说由此而产生的两种关于第一实体的学说必定在逻辑上是矛盾的。实际上,亚里士多德用以表示“事物自身”的术语是“这一个”(tode ti),用以表示本质的术语是“其所是”(ti estin)。他在《形而上学》Z卷开头明确地把这两个术语当做同义语互换着使用。但他没有论述为什么两者是等同的。这为后世的不同解释留下了余地。后来的唯名论把事物本身解释为个别的,而实在论把形式和本质解释为普遍的,因此产生唯名论和实在论的争论。这一争论与亚里士多德著作语焉不详有关,但不能从“事物”与“本质”的字面意义的差异,就说亚里士多德提出了两种相矛盾的学说。

   五、上帝是“自有永有的”

据《圣经》,摩西问上帝耶和华的名字,上帝说:I am who am,(《出埃及记》,3:14)。中文《圣经》和合本把这句话译为“我是永有自有的”;天主教本则译为“我是自有者”,并在注释中说:“亦可译做‘我是永存者’,或‘我是使万物生存者’”。这些翻译以“有”或“存在”的译法为依据,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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